Este é o segundo de dois artigos a propósito de “O Símio Arrogante”; o primeiro pode ser lido em Qual é o lugar do Homo sapiens no Grande Esquema da Vida?.

Biofilia vs. especismo antropocêntrico

Num estudo realizado por investigadores da Universidade de Yale, adultos e crianças foram confrontados com a situação, hipotética, de dois navios a afundarem-se em simultâneo, um transportando pessoas (em números variáveis) e outro transportando cães ou porcos (em números variáveis), e pediu-se que escolhessem a que navio dariam prioridade no salvamento. Foi “frequente as crianças optarem por salvar diversos cães em vez de um ser humano, sendo que muitas valorizavam a vida de um cão tanto como a de [um] humano. Embora as crianças valorizassem geralmente menos os porcos, a maioria ainda dava prioridade a salvar dez porcos em vez de um humano. Em contraste flagrante, quase todos os adultos escolheram salvar um humano em vez de até cem cães” (pg. 32).

Este estudo e outros análogos “indiciam que o excepcionalismo humano não é inato […]. A convicção de que os seres humanos são especiais em termos morais é adquirida socialmente, é um aspecto da nossa cultura. […] As crianças só aprendem a dar prioridade aos humanos em relação a outros animais (o chamado especismo antropocêntrico) à medida que adquirem experiência e conhecimento de como os humanos usam os animais na nossa sociedade. […] Desde a infância, a nossa simpatia natural em relação a outras espécies (biofilia) entra em conflito directo com essas práticas e tentamos minimizar […] a dissonância que daí resulta” (pg. 32-33).

A conclusão de que as crianças estão natural e intrinsecamente imbuídas de um genuíno respeito e amor pelos animais é de uma inacreditável fragilidade. Para começar, Webb parte do princípio que as crianças que participam nestes estudos são a voz da inocência e da bondade primordiais, sem contaminação de ideias recebidas da sociedade, quando, na verdade, essas crianças são imersas, desde que nascem, num imaginário providenciado pela sociedade, que está completamente saturado de animaizinhos amistosos, fofos e profundamente antropomorfizados, que são omnipresentes nos peluches, nos brinquedos, no seu vestuário, na decoração dos seus quartos, nos contos que os pais lhes lêem, nos livros, nos filmes de animação e (last but not least) nas “mascotes” das marcas de alimentos ultraprocessados e nos brindes das cadeias de fast food, ao mesmo tempo que, na maioria dos casos, habitam num meio urbano higienizado e desprovido de animais reais (com excepção de cães e gatos, cujas variantes “de apartamento” são criaturas completamente distintas dos seus congéneres selvagens). Quando as crianças do mundo desenvolvido do nosso tempo escolhem salvar um porco em vez de um humano, não estão a pensar num porco real, que muitas nunca viram ao vivo e a que reagiriam com nojo ou terror se dessem com ele no seu quarto, mas no Piglet de Winnie-the-Pooh, na Olivia da série homónima e até na (popular mas nem sempre simpática) Peppa Pig.

O suposto amor das crianças pelos animais não só não é “inato” e “natural”, como é inconsequente e superficial, pois as crianças não costumam recusar-se a comer hamburgers, chicken nuggets e cachorros-quentes e reivindicar uma dieta à base de brócolos, espinafres, couves-de-bruxelas, espargos, kimchi e tofu. Ainda que as crianças – muito provavelmente americanas e urbanas – que participaram no estudo da Universidade de Yale tenham entendido, quando colocadas perante uma hipótese abstracta e completamente desligada do contexto do seu quotidiano, que vale a pena sacrificar um ser humano para salvar dez porcos, na prática, cada uma delas irá, ao longo da vida, devorar 28 a 31 porcos, 10 a 11 vacas e 2000 a 2400 galinhas (consumos estimados para o americano médio do nosso tempo), sem sentir qualquer rebate de consciência (o Homo sapiens está na dissonância cognitiva como os peixes na água – nem se dá conta de que vive imerso nela).

Todos os animais são iguais, mas…

A mesma civilização ocidental que Webb acusa de ter criado e promovido a teoria do excepcionalismo humano, tem também sido implacável a denunciar as fraquezas e os delírios de grandeza do ser humano. A ideia do homem como fulcro do Grande Esquema das Coisas tem vindo a ser desmantelada no último meio milénio, como, celebremente, expôs Sigmund Freud no seu argumento sobre as “três feridas narcísicas” infligidas ao homem, a que Webb alude, sumariamente, na pg. 178: “Primeiro foi Copérnico (os humanos não vivem num Universo geocêntrico), em seguida foi Darwin (os humanos são animais) e depois foi Freud (os humanos não são senhores absolutos da sua mente)” (sobre as “três feridas narcísicas”, ver capítulo “Os três golpes: Copérnico, Darwin e Freud” em O que distingue o Homo sapiens das outras bestas?).

Vale a pena examinar mais de perto o ensaio de 1917 em que Freud primeiro expôs esta ideia e que se intitula “Uma dificuldade no caminho da psicanálise” (“Eine Schwierigkreit der Psychonalysis”), uma vez que nele Freud afirmou que “Darwin e os seus colaboradores e antecessores puseram fim à presunção do homem. O homem não é diferente dos animais nem superior a eles; ele mesmo descende de animais. […] As aquisições que fez subsequentemente não conseguiram apagar os sinais [da sua origem], nem na sua compleição física nem na sua configuração mental”. Esta interpretação do pensamento de Darwin por Freud está em consonância com a perspectiva defendida por Webb em O Símio Arrogante, mas não corresponde às convicções de Darwin.

Como sintetiza Michael Ruse no artigo “Charles Darwin on human evolution” (Journal of Economic Behavior & Organization, Julho de 2009), “Darwin era um crente firme no progresso, fosse ele biológico ou cultural. Acreditava que os humanos estavam no topo da pirâmide [natural] e que os que os humanos europeus estavam no topo da pirâmide humana”. Poderia acrescentar-se que, além disso, Darwin acreditava que os homens estavam acima das mulheres e, quem, nos círculos woke do nosso tempo, somar estas duas convicções, poderá ser levado a, anacronicamente, acusar Darwin de perfilhar ideias racistas e misóginas – o que Webb, apesar da sua devoção por Darwin, não resiste a fazer: “o próprio Darwin, lamento dizê-lo, por vezes apresentou mesmo uma visão racista e sexista da humanidade” (pg. 78).

Darwin mostrou que o homem, longe de ser uma criação divina e pertencer a uma esfera de existência separada do resto da natureza, era fruto dos caprichos da evolução e era, indiscutivelmente, um animal, mas tal não significa que atribuísse a homens e animais o mesmo valor. Em The Descent of Man, Darwin afirmou que “a diferença na mente entre o homem e os animais superiores, embora seja grande, é seguramente de grau, não de tipo”. Ou seja, muitas das características que se julgavam ser exclusivas da mente humana estão também presentes nas mentes dos “animais superiores”, mas há uma “grande diferença” na sua expressão nos homens e nos “animais superiores”. Realce-se o emprego por Darwin da expressão “animais superiores” (higher animals), o que pressupõe que não via os animais como estando todos no mesmo plano, ainda que Webb afirme o contrário na pg. 48.

O que Darwin reconheceu foi que todos os seres vivos, cada um à sua maneira, exibem complexas, engenhosas e eficazes adaptações morfológicas, fisiológicas e comportamentais, que lhes permitem superar condições adversas e inimigos de várias sortes e prosperar nos respectivos nichos ecológicos. Porém, não é por nos maravilharmos com as capacidades, a versatilidade e a tenacidade das baratas e por o seu sucesso ser comprovado por existirem há mais de 300 milhões de anos (enquanto o Homo sapiens só surgiu há 300.000 anos), ocuparem os mais variados habitats em quase todas as geografias e contarem com efectivos astronómicos, que somos forçados a concluir que seres humanos e baratas têm o mesmo valor (ver capítulo “Uma ninhada de equívocos” em Há animais mais iguais do que outros?).

Já que se fala de baratas, é irresistível sublinhar que nos estudos que, supostamente, comprovam a biofilia inata das crianças, ao confrontá-las com o dilema de salvar pessoas ou salvar outras espécies animais, os investigadores não costumem testar a disponibilidade para salvar baratas, aranhas, escolopendras e escorpiões.

Louvor do conhecimento indígena

Em favor da tese de que foi a civilização que criou e tem promovido e reforçado o conceito de excepcionalismo humano e a concomitante noção de que a vida de um ser humano vale muito mais do que a de um cão ou de um porco, Webb invoca a atitude em relação aos animais que é dominante nas sociedades que não foram contaminadas pelas ideias malignas da civilização ocidental: “Os antropólogos observaram que as culturas indígenas […] atribuem com frequência um ponto de vista a todos os seres e não apenas aos humanos” (pg. 272). Ou, como defende o estudioso de ciências da religião Graham Harvey, citado por Webb, “os animistas são povos que que reconhecem que o mundo está cheio de pessoas, sendo que apenas algumas delas são humanas” (pg. 273). É inevitável presumir que, no velho confronto entre Thomas Hobbes e Jean-Jacques Rousseau, Webb está do lado do segundo e dá crédito ao mito do “bom selvagem”, nascido naturalmente bom e virtuoso e, depois, corrompido pela civilização (ver capítulos “Contra Hobbes e o cinema-catástrofe” e “Com Rousseau e o bom selvagem” em Uma versão enganadora da história da humanidade pt. 1: Hobbes vs. Rousseau).

Webb deposita grande esperanças no “movimento crescente para desconstruir o mito do excepcionalismo humano no pensamento cultural e científico ocidental” com o qual declara estar em “grande sintonia” (pg. 274). À ciência ocidental, Webb contrapõe “o conhecimento indígena, [que] foi frequentemente marginalizado ou apagado por ser considerado pseudociência”. Porém, diz-nos, “quando comecei a explorar o conhecimento indígena, apercebi-me de que muito do que ficara a entender sobre ‘ciência’ precisava de ser reavaliado (pg. 277).

Ao contrário de outros críticos da hegemonia da tradição científica ocidental, Webb tem o cuidado de não usar a expressão “ciência indígena”, referindo-se antes a “conhecimento indígena”, “património indígena” e “conhecimento ecológico local” – no meio académico português, os saberes associados aos povos “historicamente oprimidos e humilhados pelo Ocidente” são frequentemente designados com o termo mais pomposo (e geograficamente equívoco) de “epistemologias do Sul” (numa referência ao “Sul Global”). A relutância de Webb em usar o termo “ciência” talvez decorra de reconhecer que o acervo de informação reunido e depurado, ao longo de gerações, pelas culturas indígenas, ainda que indiscutivelmente valioso, não cumpre os requisitos de formulação e teste de hipóteses, análise de resultados, reprodutibilidade, refutabilidade e sistematização que caracterizam a ciência.

Como escreveu Carl Sagan, em Um Mundo Infestado de Demónios (1995), “a ciência não é apenas um corpo de conhecimentos. É uma forma de pensar, uma forma de questionar o universo, de forma céptica e com uma apurada consciência da falibilidade humana”. Portanto, não basta – como faz Webb – apontar casos isolados em que a sociedade indígena deu mostra de estar consciente de factos e fenómenos da realidade ecológica local que a ciência ocidental só “descobriu” mais tarde, para concluir que o conhecimento indígena está no mesmo patamar que a ciência ocidental. Na verdade, se alguém se entregasse ao exercício (mesquinho e vão) de dissecar metodicamente o corpo de conhecimento indígena de cada tribo, etnia ou região e confrontá-lo, ponto por ponto, com o conhecimento científico actual, certamente que as noções erradas sustentadas pelos povos indígenas sobre astronomia, geologia, geografia, meteorologia, hidrologia, biologia, ecologia, etc. superariam largamente as noções correctas. O conhecimento indígena nunca aspirou sequer ao estatuto de ciência, é antes um repositório de informações úteis sobre o meio em que a comunidade está envolvida e, nalguns casos, uma explicação mítica que tenta conferir coesão e sentido ao mundo observável pelos sentidos e harmonizá-lo com o modo de vida dos povos indígenas. Portanto, é de escassa utilidade tentar promovê-lo a “gémeo intelectual da ciência” (como escreveu o activista lakota e professor universitário Vine Deloria Jr., citado na pg. 281-82).

Na verdade, se quisermos ser rigorosos, boa parte do conhecimento científico produzido no Ocidente antes dos séculos XVI-XVII também não é qualificável, pelos padrões actuais, como ciência, estando mais perto da especulação e da “educated guess” – considerem-se, por exemplo, o modelo geocêntrico do cosmos, a teoria da geração espontânea, a teoria dos quatro elementos ou a teoria dos quatro humores, que, durante séculos, contribuíram para bloquear o avanço do verdadeiro conhecimento na compreensão do mundo. A teoria da geração espontânea, por exemplo, teve uma longa vida: foi formulada pelos filósofos pré-socráticos dos séculos VI-V a.C., foi consolidada por Aristóteles, só começou a ser contestada no século XVII, resistiu às aturadas refutações experimentais por Lazzaro Spallanzani, na década de 1780, e só graças às experiências de Pasteur, na década de 1850, foi definitivamente posta de parte.

Como ousamos falar em nome das baleias-da-gronelândia?

Quando chega a altura de apresentar com algum detalhe um caso concreto que comprovaria o valor do “conhecimento indígena”, a escolha de Webb dificilmente poderia ser mais desastrosa.

Na Ilha de St. Lawrence, no Estreito de Bering, o sustento das comunidades yupik (etnia com afinidades com os inuit e que o Ocidente conheceu, durante muito tempo, sob a designação genérica de “esquimós”) assenta, tradicionalmente, na caça à baleia-da-gronelândia (Balaena mysticetus). De acordo com o “conhecimento indígena” destas comunidades, “ao ver um barco baleeiro na água, uma baleia nada nas proximidades, mas fica fora do alcance do arpão […] parecendo prestar atenção, cuidadosamente, às pessoas que se encontram no barco. Por fim, decide afastar-se ou emergir perto do barco onde se encontra o arpoador. […] A interpretação [que os yupik fazem] do comportamento da baleia é que esta está a avaliar o mérito das pessoas que se encontram no barco e a decidir se dará a sua vida para assegurar a sobrevivência da comunidade delas. Após uma deliberação ponderada, a baleia pode decidir ofertar-se, ou não, aos seus caçadores” (pg. 285-86).

Quando esta “narrativa” foi apresentada numa conferência na Universidade de Harvard, em 2019, pela historiadora ambiental Bathsheba Demuth, houve quem, na plateia, contestasse (como seria previsível) a plausibilidade de as baleias terem tal comportamento e de este ter as motivações alegadas pelos yupik. Demuth deu uma resposta – que Webb achou “convincente” – e que pode ser assim sintetizada: ela não estava a pedir ao público que acreditasse no que contara, pela simples razão de que “as observações dos yupik não são transferíveis. O ambiente e cultura únicos (Lugar) levaram a um conjunto específico de comportamentos e entendimentos (Pensamento), que seriam muito diferentes no nosso próprio contexto ocidental” (pg. 286).

Aqui chegados, Webb deixa cair as cautelas (ou a dissimulação) e identifica-se apaixonadamente com esta visão e aproveita para lançar mais umas farpas sobre a ciência cruel e dogmática e a civilização iníqua e com ambições hegemónicas do Ocidente: “Quem sou eu – moldada por uma cultura dominante conhecida pelo seu confinamento intensivo de animais, a sua investigação invasiva em animais, um contacto relativamente limitado com a Natureza e um sistema de ensino que amiúde reforça estas normas – para definir o que é verdadeiro ou certo num contexto relacional que nunca vivi? Quem somos nós para nos distanciarmos da terra e depois pormos em questão aqueles que têm vivido intimamente com ela há séculos? Como podemos falar em nome das baleias-da-gronelândia se nunca conhecemos nenhuma? Descolonizar o pensamento exige uma grande humildade e abertura a ideias que poderão parecer descabeladas” (pg. 287).

A cada Lugar o seu Pensamento

Christine Webb não dá outros exemplos concretos do que entende por política de “descolonização do pensamento”, mas não é difícil imaginar como ela irá revolucionar o entendimento da ciência. Por exemplo, ainda que na maior parte do planeta, esteja convencionado que o arco-íris é um fenómeno óptico resultante da refracção e dispersão da luz em gotículas de água na atmosfera, nos territórios ancestrais da tribo kabi kabi (ou gubi gubi), na região conhecida como South Eastern Queensland, na Austrália, vigorará a explicação, proveniente do “conhecimento indígena”, de que o arco-íris é o rasto deixado por Dhakhan, um espírito ancestral, híbrido de peixe e serpente, que vive em charcos e saltita entre eles, viajando pelo ar. A ciência ocidental estabeleceu que os pirilampos são escaravelhos da família Lampyridae que usam o fenómeno da bioluminescência para atrair parceiros sexuais, mas nas regiões do Gana e do Togo habitadas pelo povo ewe, manter-se-á a explicação de que os pirilampos são adze, criaturas vampíricas que sugam o sangue das pessoas adormecidas e que assumem forma humana se forem capturadas. Em certas partes do Peru, a explicação eurocêntrica para relâmpagos e trovões será suspensa e o fenómeno será atribuído à warak’a, a funda manuseada por Illapa, deus inca das tempestades e da guerra. Já na parte da África Austral correspondente a territórios ancestrais dos zulus, os relâmpagos e trovões serão atribuídos ao agitar das asas e patas do “pássaro-relâmpago”, ou impundulu, uma ave com insaciável apetite por sangue e que tem o hábito de depositar um ovo no ponto do solo que foi atingido pelo relâmpago.

Nas torres de marfim da ciência ocidental, não faltará, por certo, quem, arrogantemente, conteste estas formas de “conhecimento indígena”, mas que autoridade possui esta gente cuja vida está circunscrita aos auditórios e gabinetes de vetustas e bafientas universidades impregnadas pelos preconceitos do Velho Mundo e nunca viu um arco-íris na terra dos kabi kabi, um pirilampo na terra dos ewe ou uma trovoada na terra dos zulus?

Haverá quem se interrogue sobre a possibilidade de, analogamente, a ictiologia se cindir em várias “ictiologias locais”, todas igualmente válidas e todas “intransferíveis”, e que os “factos” sobre a sardinha-comum (Sardina pilchardus) sejam diferentes em Leixões, Sesimbra, Olhão, Vigo, ou A Coruña, tudo comunidades piscatórias que “têm vivido intimamente” com a sardinha há tantos séculos quantos os que os yupik têm vivido com a baleia-da-gronelândia, mas é provável que, pelo menos numa primeira fase da “descolonização do pensamento”, só aos povos do “Sul Global”, longamente oprimidos, explorados e desprezados pela civilização ocidental, seja outorgado o direito a possuir as suas versões locais de conhecimento.

O suicídio da ciência

Ainda que, entre os numerosos pensadores que Webb invoca no livro não conste o filósofo austríaco Paul Feyerabend, um dos gurus do relativismo epistemológico, a sua visão do conhecimento e da ciência está em linha com a visão expressa por Feyerabend em Against method: Outline of an anarchistic theory of knowledge (1975): a de “um oceano, em permanente expansão, de alternativas mutuamente incompatíveis e em que cada teoria, cada conto de fadas, cada mito que dele faz parte induz os restantes a articularem-se melhor, e em que o todo, através deste processo competitivo, contribui para o desenvolvimento da nossa consciência. Nada ficará, alguma vez, estabelecido e nenhuma perspectiva será, alguma fez, excluída da visão global” (ver capítulo “A ciência como conto de fadas” em O wokismo: A ideologia que nasceu na universidade para se espalhar pelo mundo).

As ideias de Feyerabend e dos pós-estruturalistas franceses (Barthes, Derrida, Foucault, Lacan, Lyotard et al.) foram favoravelmente acolhidas nos departamentos de humanidades das universidades americanas e na segunda metade da década de 1980 já estavam suficientemente enraizadas para que o filósofo americano Allan Bloom as denunciasse em A destruição do espírito americano: Como o ensino superior defraudou a democracia e empobreceu os espíritos dos alunos de hoje (1987): “A abertura costumava ser a virtude que nos permitia procurar o bem através do uso da razão. Agora significa aceitar tudo e negar o poder da razão. A busca desenfreada e irreflectida da abertura, sem reconhecer o inerente problema político, social ou cultural da abertura enquanto fim da natureza, deixou a abertura desprovida de sentido […] As mais recentes tentativas da ciência para compreender a situação humana – o relativismo cultural, o historicismo, a distinção facto/valor – são o suicídio da ciência” (ver capítulo “Abertura e estreitamento” em Platão, Nietzsche e Mick Jagger: Entre guerras culturais e crises civilizacionais e capítulo “O wokismo é filho do pós-estruturalismo?” em O wokismo: A ideologia que nasceu na universidade para se espalhar pelo mundo).

Na viragem da primeira para a segunda décadas do século XXI, a aparição e a veloz adopção das redes (ditas) sociais fez com que o relativismo epistemológico alastrasse também entre as massas: cada indivíduo passou a ter a possibilidade de viver numa bolha de (ir)realidade autónoma e rejeitar tudo o que não se encaixe na sua (geralmente pobre e estereotipada) mundividência. Esta fragmentação da humanidade em redutos incomunicáveis, barricados atrás de “factos alternativos”, tornou-se primeiro evidente no debate político, mas tem vindo a contaminar a todos os domínios do discurso no espaço público (ver capítulo “A cada um a sua verdade” em George Santos, a verdade da mentira e a política no século XXI). Nas universidades, o relativismo epistemológico – entretanto rebaptizado como “pluralismo epistemológico”, a fim de sugerir uma aura virtuosa – tem florescido nas ciências sociais, na história e na filosofia, mas tem encontrado resistência na matemática, na física, nas ciências da terra e nas ciências da vida; todavia, Christine Webb é um sintoma de que o “pluralismo epistemológico” começa também a minar a biologia.

Por este caminho, a comunidade científica acabará por reconhecer, contrita, os negligenciados méritos da astrofísica maori, da geometria lakota, da otorrinolaringologia asaro, da hidráulica waoroni, da termodinâmica yoruba, da álgebra samoana, do electromagnetismo mbenga e da edafologia ojibwe.

Para a descolonização total do pensamento

Rematando um livro que vai revelando-se cada vez mais alinhado com os ditames do wokismo à medida que progride, Webb inclui nos “Agradecimentos” estas linhas: “Estou muito grata ao povo massachusett em cujos territórios tradicionais, ancestrais e nunca cedidos está localizada Harvard e onde residi enquanto escrevia uma boa parte deste livro”.

O povo massachusett teve o mesmo triste destino dos restantes povos indígenas do litoral nordeste dos EUA: foram completamente obliterado pelos colonizadores brancos, quer através da violência e do seu envio como escravos para plantações nas Bermudas, quer pela exposição (inadvertida ou premeditada) a doenças do Velho Mundo para as quais os nativos americanos não tinham imunidade. A região foi devastada por sucessivas epidemias de escarlatina, gripe, papeira, sarampo, tifo, tosse convulsa e tuberculose – só uma epidemia em 1616-19, atribuída hoje à leptospirose, terá eliminado 30 a 90% da população indígena da Nova Inglaterra (de que o estado de Massachusetts faz parte) – e poucas décadas após a instalação dos primeiros colonos, o população massachusett estava reduzida a uma pequena fracção do seu número original.

As florestas da Nova Inglaterra foram arrasadas para fornecer madeira e campos agrícolas e pastagens aos colonos, as terras tribais foram sendo retalhadas, reconfiguradas e minguadas, à revelia dos tratados assinados, e os massachusett, convertidos à força ao cristianismo, expurgados da sua cultura, alienados do seu modo de vida e privados dos meios de subsistência tradicionais, foram obrigados a procurar trabalho nas cidades dos europeus e foram diluindo a sua identidade. Os últimos falantes do grupo de línguas massachusett morreram no final do século XIX e em 1921 apenas foi possível localizar uma dúzia de indivíduos com vínculos às etnias massachusett e narrangasett. Hoje, ainda que existam grupos que se proclamam descendentes dos massachusett, não são reconhecidos como tal pelas instâncias que representam os nativos americanos. Em termos práticos, o povo, a língua, o modo de vida e a cultura massachusett estão irremediavelmente extintos.

Rodeados pelos fantasmas das vítimas da civilização ocidental

A quem se dirigem então as palavras de reconhecimento de Webb?

À elite americana branca que é atormentada por uma vaga má consciência em relação às facetas pouco edificantes da história da génese do seu país – elite de que Webb faz parte. O agradecimento é, na verdade, uma operação de “sinalização de virtude” (virtue signalling), em que os massachusett desempenham o papel de figurantes; o seu sentido é algo como “admito que tenho beneficiado, indirectamente, das iniquidades cometidas pelos colonizadores de que descendo, mas reprovo asperamente tais actos, o que me confere uma posição de superioridade moral”.

Esta declaração de Webb está longe de ser um caso isolado: o reconhecimento formal de se estar a pisar território em tempos pertencente a outros povos começou por volta de 2015-16 em universidades da Austrália e do Canadá e alastrou ao meio académico dos EUA por volta de 2018 – e a Universidade de Harvard é uma das que recomendam (sem carácter impositivo) este reconhecimento aos seus docentes, alunos e funcionários. A prática tem, entretanto, vindo a difundir-se no meio artístico e, em breve, quem suba ao palco para receber um Óscar e não deixe umas palavras de reconhecimento aos tongva, aos tataviam e aos chumash, que habitavam a região de Los Angeles e Hollywood, arriscar-se-á a ser vaiado (ainda que também estas tribos tenham sofrido destino análogo ao dos massachusett e as palavras amáveis não os resgatem da extinção).

O absurdo e a vanidade desta prática tornam-se mais evidentes quando se considera que a vida e trabalho dos académicos não estão estritamente vinculados ao local de implantação da universidade em que, num dado momento, exercem funções. Porque inclui Webb uma menção aos antigos habitantes do local onde se ergue hoje a Universidade de Harvard e omite os índios que viveram onde hoje é Nova Iorque, onde lecciona, no estado da Pennsylvania, onde cresceu, e nos países de África onde fez e faz trabalho de campo? E não ocorre a Webb nem à administração da Universidade de Harvard que os índios massachusett poderão não ter sido os habitantes originais daquele território e que poderão ter escorraçado, exterminado ou absorvido a tribo que ali vivia?

Nos EUA, como no Canadá, Austrália e Nova Zelândia, a declaração formal de reconhecimento de se estar a pisar “territórios tradicionais, ancestrais e nunca cedidos” é relativamente simplificada pela história daqueles países e pela ausência de registos escritos que atestem migrações, conquistas e massacres anteriores à chegada dos europeus, mas, nas universidades do Velho Mundo, como definir quem são os “povos originários”? Quem esteja vinculado a uma universidade lisboeta, terá, de cada vez que publica um livro ou um artigo, ou de cada vez que apresenta uma comunicação num congresso, de agradecer aos estrímnios, aos túrdulos oppidianos, aos fenícios, aos gregos, aos cartagineses, aos romanos (talvez estes devam ser omitidos, uma vez que representam uma potência imperial com péssima “imprensa”), aos suevos, aos visigodos, aos árabes e aos berberes? Estaremos obrigados a andar pela vida em incessantes cuidados, atentando ao sítio onde colocamos os pés e fazendo vénias aos fantasmas de quem, em tempos imemoriais, ali terá vivido?

Quem sabe, já haverá algum espírito empreendedor a desenvolver uma app que, a partir dos dados de localização GPS, informe os membros da elite bem-pensante ocidental que se deslocam em lazer ou trabalho, ou mudam de cidade ou de país, quais as genuflexões e os salamaleques que, de acordo com a cartilha woke, são devidos aos que, nalgum período da história, foram espoliados das suas terras ancestrais ou exterminados ou maltratados pelo cis-heteropatriarcado branco.

Unidos contra a civilização

Nos últimos 10-15 anos, o wokismo tem vindo a impor no espaço público o conceito de “masculinidade tóxica” e a ideia de que a civilização ocidental tem sido uma inesgotável fonte de iniquidades. São perspectivas muito discutíveis e que têm suscitado contestação virulenta, sobretudo nos sectores conservadores da sociedade, alguns dos quais – os mais extremistas – se aproveitaram do pretexto da “guerra ao wokismo” para, por sua vez, tentarem impor a sua agenda reaccionária e neo-reaccionária. Mas estas reacções não têm dissuadido o radicalismo woke, que é como os tubarões-brancos: estes precisam de nadar incessantemente para se manterem vivos e o wokismo precisa de propor constantemente teses cada vez mais descabeladas, à medida que as “causas fracturantes” do ano passado se banalizam e perdem glamour aos olhos dos activistas.

Dando cumprimento à escalada de radicalismo, uma das sensações editoriais de 2025 foi A Maldição de Golias: A história, o colapso das sociedades e o futuro, de Luke Kemp, publicado em Portugal em Abril passado, cujo argumento central é que a civilização – toda a civilização, não apenas a ocidental – foi um erro e que éramos mais felizes, democráticos, igualitários, livres e bem constituídos no Paleolítico, antes da sedentarização e da adopção da agricultura (ver Uma versão enganadora da história da humanidade pt. 1: Hobbes vs. Rousseau, Uma versão enganadora da história da humanidade pt. 2: A vida idílica das sociedades paleolíticas, Uma versão enganadora da história da humanidade pt. 3: Dos primeiros impérios à queda de Roma, Uma versão enganadora da história da humanidade pt. 4: Da queda de Roma ao colonialismo europeu, Uma versão enganadora da história da humanidade pt. 5: O mundo depois de 1945 e Uma versão enganadora da história da humanidade pt. 6: O próximo colapso).

Embora A Maldição de Golias e O Símio Arrogante tratem de áreas de conhecimento tão distintas como a história e a biologia, os dois livros têm vários pontos em comum. Ambos partem de críticas pertinentes ao percurso feito pela humanidade e da denúncia dos riscos decorrentes dessas opções, mas acabam a promover ideologias sectárias. Ambos têm opinião muito negativa do capitalismo e do Ocidente e olham com reverência para as culturas indígenas do chamado “Sul Global”. Ambos propõem-se limpar séculos de mitos, falsidades e preconceitos e revolucionar a forma como vemos o mundo, mas não hesitam em manipular, omitir e filtrar os factos que apresentam e em urdir argumentações falaciosas, pelo que ficam mais longe da “divulgação científica” do que do “panfleto” – A Maldição de Golias propagandeando o anarcoprimitivismo, O Símio Arrogante agitando a bandeira do animalismo (ou “sencientismo”). Ambos têm razão quando denunciam a soberba e a cupidez arraigadas na natureza humana e quando advertem para as consequências nefastas da nossa obsessão com o incessante aumento da produção de bens, serviços e mordomias, obtido à custa do esgotamento dos recursos e da degradação dos sistemas biofísicos que sustentam o nosso trem de vida. Todavia, se descontarmos a retórica agressiva e estridente contra os valores em que se alicerça a civilização, as suas propostas para criar um mundo melhor são, quase todas, irrealistas, ineficazes ou meramente simbólicas – algumas também são ridículas.

Panfletarismo e inconsequência

Quer A Maldição de Golias quer O Símio Arrogante fazem uma crítica tão radical, abrangente e devastadora da civilização que se impõe, inevitavelmente, questionar se os seus autores, na vida pessoal, se comportarão em conformidade com os seus acrisolados princípios. No capítulo “O que temos a aprender com o bom selvagem” do artigo em Uma versão enganadora da história da humanidade pt. 6: O próximo colapso) já se apontou a Kemp a contradição flagrante entre, por um lado, o louvor do modo de vida paleolítico e a denúncia dos fracassos dos sucessivos empreendimentos civilizacionais, e, por outro, o facto de o autor estar perfeitamente integrado na civilização moderna, na qualidade de proeminente professor universitário, de consultor de entidades governamentais nacionais e organizações internacionais e de muito solicitado conferencista.

Tal como Kemp, que conclui A Maldição de Golias com um programa intitulado “Para matar o Golias”, que sugere acções que cada indivíduo pode empreender com o fito “de reduzir o risco global e de derrotar o Golias”, também Webb deixa claro, nas últimas páginas, que a “mundivisão” plasmada em O Símio Arrogante “não é apenas uma coisa na nossa mente: torna-se numa prática vivida” (pg. 311). Porém, os exemplos dessa prática que Webb apresenta (de forma muito vaga e sumária), estão muito distantes de dar cumprimento ao princípio da igualdade entre todos os seres vivos que advoga no livro.

Como conduzirá Webb a sua vida pessoal? Permitirá que moscas, mosquitos e baratas circulem livremente pela sua casa e se banqueteiem com a sua comida e o seu sangue? Se os seus filhos forem infestados por piolhos ou por lombrigas, optará por não fazer tratamento algum? Mesmo se admitirmos que Webb pratica escrupulosamente o vegetarianismo, ou até o veganismo (opções que, intrigantemente, não são mencionadas no livro), o que pensará ela do facto de os produtos de origem vegetal que chegam à sua mesa terem implícita a morte (directa ou indirecta) de legiões de lesmas, caracóis, escaravelhos, lagartas, afídeos, gorgulhos, ratos, melros e estorninhos? Por outro lado, se as plantas e os fungos também são seres sencientes e tão merecedores de respeito quanto os animais, como Webb defende, será ético comer alfaces, couves ou cogumelos? Ou teremos de contentar-nos com frutos, bagas, nozes, sementes e outras partes não-vitais das plantas?

Webb terá também presente que os muitos quilómetros que percorre, anualmente, de avião ou automóvel, na qualidade de investigadora, docente, conferencista ou turista, se traduzem em consumo de combustíveis fósseis (cuja extracção, refinação e distribuição acarreta danos nos ecossistemas) e em libertação de dióxido de carbono (que contribui para as alterações climáticas) e que a casa em que vive e os hotéis em que se hospeda e as estradas em que circula e todos os bens e serviços de que usufrui têm implícito um custo ambiental e que toda a sua existência, profissional e pessoal, implica a perda e a fragmentação de habitats e a morte e sofrimento de seres vivos, um pouco por todo o planeta – na verdade, até a existência do mais consciencioso e ascético dos monges budistas implica algum dano e sofrimento para outros seres sencientes. Como consegue uma pregadora da igualdade de valor de todos os seres sencientes viver com este rol de mortes e destruição à sua conta? Estará Webb segura de que a sua quota-parte no consumo de recursos naturais e na destruição de ecossistemas e no sofrimento e morte de animais é inferior à quota-parte do ser humano comum que acusa de antropocentrismo e de insensibilidade?

É indispensável sublinhar que cada pessoa é livre de viver como bem lhe aprouver e consoante os seus meios lhe permitam, seguindo a dieta carnívora ou a dieta frugívora; numa mansão em Beverley Hills ou numa cabana de madeira no meio dos bosques; vestida por Armani ou com serapilheira; deslocando-se de jacto privado ou de bicicleta; rodeado ou não animais de estimação; servindo aos seus convidados caviar beluga do Mar Cáspio ou um cozido de nabos por si mesmo cultivados numa horta biológica; rumando todos os anos às corridas de cavalos de Ascot para assistir e aplaudir na tribuna VIP ou para exigir o termo de tais competições e apupar quem está na tribuna VIP; tomando como role model Kim Kardashian ou o filósofo cínico Diógenes. O que está em causa é a contradição entre o que se apregoa e o que se pratica e, em O Símio Arrogante, Christine Webb leva essa contradição a um ponto extremo, dando sinais de estar obnubilada por dois vícios recorrentes no espírito humano, a presunção de superioridade moral (self-righteousness) e a dissonância cognitiva.

A dissonância cognitiva parece também imperar junto dos críticos literários e opinadores que, nos órgãos de comunicação social de referência do mundo desenvolvido, têm dispensado louvores sem reservas a O Símio Arrogante. Não se estranha tanto que não lhe apontem falhas e incongruências na argumentação (há críticas que em pouco se distinguem dos textos promocionais difundidos pelas editoras), mas que não destaquem a impossibilidade prática de se viver de acordo com os princípios defendidos no livro. Mesmo na atmosfera esquizóide em que estamos mergulhados, é difícil compreender que possa exprimir-se sintonia incondicional com uma obra que promove mundividências radicais e que, se fosse posta em prática, desencadearia mudanças mais drásticas do que O Manifesto Comunista, Mein Kampf ou Industrial Society and Its Future (o manifesto de Ted Kaczynski, o terrorista mais conhecido como “Unabomber”), e prosseguir, impavidamente, com a rotina da classe intelectual dos países desenvolvidos, confortável, climatizada, almofadada e asséptica, suave mas firmemente impelida pelo consumo conspícuo e pela obsolescência planeada, mediada quase exclusivamente por écrans e apps, cada vez mais povoada por quimeras e memes gerados pela inteligência artificial e totalmente alheada do mundo natural e da realidade de outros seres vivos que não sejam cães e gatos de estimação.

Privilegiados e ingratos

Kemp e Webb podem ser vistos como a reformulação, envolta em vestes académicas e nimbada de autoridade científica, do velho e batido estereótipo dos adolescentes e jovens adultos, nascidos numa família abastada, que, tendo sido superficialmente expostos às ideias de Lenin e Mao (ou Žižek, para os mais novos), increpam os pais por terem amealhado fortuna à custa da exploração da classe trabalhadora, censuram-lhes a indiferença perante a infortunada condição dos povos do Terceiro Mundo (hoje Sul Global) e execram as aspirações e o estilo de vida burgueses dos seus progenitores, mas não deixam de usufruir de todas as regalias que o dinheiro e influência da família podem proporcionar.

Livros como A Maldição de Golias e O Símio Arrogante acabam, ironicamente, por produzir dois efeitos que os seus autores não pretenderiam. Por um lado, recordam a alguns leitores o incomparável privilégio que é viver nas modernas democracias liberais de matriz ocidental, apesar dos seus evidentes defeitos, limitações e hipocrisias. O regime democrático tem o fair play de admitir a participação na disputa política, em condições de plena igualdade, de partidos de extrema-esquerda e de extrema-direita que advogam, explícita ou implicitamente, a aniquilação desse mesmo regime. A civilização tem a generosidade de empregar e remunerar indivíduos que a acusam de não ter gerado outra coisa senão miséria, desigualdade, violência e iniquidade e que asseveram que os homens eram mais felizes antes de ela ter nascido. E a humanidade dá provas de ilimitada tolerância ao acolher no seu seio quem defende que um ser humano não vale mais do que um hamster.

Por outro lado, as insuficiências, as falácias, o enviesamento sectário e o radicalismo que infestam A Maldição de Golias e O Símio Arrogante fornecem munições aos sectores mais reaccionários da sociedade, que se sentirão legitimados para, automaticamente, atribuírem falhas similares a todos os que apontem os desmandos e hipocrisias da civilização ocidental, denunciem os perigos da arrogância humana e do capitalismo sem freio e sugiram que o nosso nível de vida poderá declinar em resultado da sobrecarga e disrupção dos sistemas biofísicos do planeta. No actual clima de polarização ideológica e de rudimentarismo argumentativo, qualquer reserva ou questionamento relativo ao espírito business as usual e à ideia de que o crescimento pode ser ilimitado e que progresso é pôr em prática tudo o que a tecnologia permitir poderá, graças a livros como estes, passar a ter como resposta “o que vocês querem é regressar à Idade da Pedra”, ou “começam por reclamar o fim dos tigres nos circos e uma área mínima por frango nos aviários e acabam a legalizar o casamento de pessoas com porquinhos-da-índia”.

Breve nota sobre a capa

A capa da edição original de The Arrogant Ape, na editora Avery, mostra uma versão fracturada da famosa escultura O Pensador (1904, Le Penseur), de Auguste Rodin, rodeada por um sortido de animais selvagens, reproduzidos numa escala que confere dimensões colossais à figura humana. Embora o material de O Pensador seja o bronze e não a pedra que as fracturas na imagem sugerem, compreende-se a ideia: a deterioração da escultura é uma metáfora para a erosão da ideia de que o Homo sapiens detém o exclusivo da razão.

A capa da edição portuguesa é uma variação sobre o mesmo tema, talvez num compromisso entre não ter o trabalho de conceber uma capa inteiramente nova e evitar pagar direitos ao autor da capa original. Voltamos a ter O pensador em dimensões colossais rodeado por animais selvagens, mas a estátua surge noutro ângulo e o elenco animal tem composição diferente. O que chama a atenção é que as fracturas, que na versão americana simulam, tridimensionalmente, a decomposição de uma escultura em pedra, se convertem, na versão portuguesa, em finas linhas bidimensionais, como se O Pensador fosse uma silhueta em papel, o que é incongruente com a tridimensionalidade de toda a composição. Mais estranho ainda, O pensador da capa portuguesa parece ter uma orelha de grandes dimensões implantada bem atrás da posição usual para as orelhas humanas e que faz pensar antes num chimpanzé.

Será esta ilustração um produto da inteligência artificial? O livro é omisso quanto à concepção da capa; os artistas cujas imagens são usadas há muito deixaram de ser creditados, mas era usual a menção ao designer gráfico, pelo que a ausência desta faz as probabilidades inclinarem-se para a IA. O futuro do livro passa, provavelmente, pela crescente “mecanização” da sua produção, confiando-se à IA a tradução, a revisão, a concepção gráfica; no horizonte próximo perfila-se já a “mecanização” da própria redacção. Mas, para já, seria prudente que um ser humano com algum discernimento supervisionasse o trabalho da IA.

Se a capa foi obra de um humano, não há muito a temer da entrega do design gráfico à IA, uma vez que não há muito para estragar.