As democracias liberais sabem reconhecer uma organização radical quando ela pede a criação de um Califado. Têm mais dificuldade quando a mesma visão do mundo surge apresentada como teoria educativa, reflexão sobre identidade ou crítica académica ao liberalismo. É por isso que a polémica em torno de Farah Ahmed, académica de Cambridge e antiga associada ao Hizb ut-Tahrir, organização proscrita em 19 de janeiro de 2024, merece atenção muito para além do Reino Unido.

Acompanho o Hizb ut-Tahrir há muitos anos, em particular a sua implantação no Reino Unido, tema que analisei na minha tese de doutoramento. Após os atentados de Londres de 7 de julho de 2005, o movimento procurou apresentar o seu projeto constitucional como um “Califado democrático”: o Califa seria eleito, prestaria contas e poderia ser destituído. Mas esses elementos formais não alteravam o essencial: o modelo negava a soberania popular, subordinando a legitimidade política à sua versão da Xária, reservava o cargo de Califa a homens muçulmanos, limitava os direitos políticos dos não muçulmanos e admitia o multipartidarismo apenas dentro dos limites ideológicos do regime. O “Califado democrático” apenas revestia de linguagem constitucional moderna um projeto estruturalmente autoritário.

Ao contrário de muitas organizações islamistas, o Hizb ut-Tahrir não se limitou à mobilização política. Desde cedo compreendeu que a mudança política exigia uma transformação cultural prévia. Por isso, a educação, a formação ideológica e a construção de uma identidade islâmica forte tornaram-se instrumentos centrais da sua estratégia: formar indivíduos capazes de interiorizar uma visão da ordem social em que o Islão surgia não apenas como religião, mas como sistema político, jurídico, económico e civilizacional alternativo ao modelo liberal ocidental.
É neste contexto que o percurso de Farah Ahmed assume particular relevância. Nos escritos associados ao Hizb ut-Tahrir, defendia a preservação da identidade islâmica contra a assimilação cultural promovida pela sociedade secular e criticava a educação ocidental, as políticas de integração e valores ligados à democracia liberal e ao pluralismo religioso. Acresce que Farah Ahmed desempenhou igualmente funções como dirigente educativa da Islamic Shakhsiyah Foundation, associada a escolas islâmicas independentes no Reino Unido, uma das quais foi inspecionada pela Ofsted em outubro de 2010, no âmbito do regime aplicável às escolas independentes.

A questão não é saber se uma antiga proximidade ao Hizb ut-Tahrir deve acompanhar indefinidamente uma académica. A questão é saber se, nos textos posteriores, há uma rutura substantiva com os pressupostos centrais dessa matriz ou apenas uma deslocação da linguagem política para uma linguagem pedagógica e filosófica.

Nos seus trabalhos académicos em Cambridge, Farah Ahmed apresenta uma linguagem diferente. No artigo Authority, Autonomy and Selfhood in Islamic Education – Theorising Shakhsiyah Islamiyah as a Dialogical Muslim-Self, publicado em 2021, já não recorre ostensivamente à terminologia política associada ao islamismo radical e desenvolve uma reflexão enquadrada na filosofia da educação. O centro da sua argumentação passa a ser a identidade religiosa, a autonomia pessoal, a educação islâmica e a crítica das conceções liberais de cidadania e neutralidade do Estado.

O conceito central é o de shakhsiyah Islamiyah: não uma simples identidade religiosa, mas um ideal educativo destinado a formar indivíduos comprometidos com uma determinada visão islâmica da pessoa, da comunidade e da sociedade. Ahmed rejeita a leitura da educação islâmica como mera doutrinação, defendendo uma autonomia enraizada na tradição islâmica e crítica da pretensão universal das categorias liberais. A mesma lógica surge no seu trabalho sobre Naquib al-Attas e o ta’dīb, onde a pedagogia islâmica é apresentada como filosofia “indígena”, autónoma face ao secularismo ocidental. A tensão está precisamente nessa continuidade entre educação, identidade religiosa e crítica da universalidade liberal.

É aqui que o caso se torna mais inquietante. Nos textos associados ao seu período de proximidade ao Hizb ut-Tahrir, Ahmed criticava a forma como as escolas britânicas apresentavam a democracia, o pluralismo religioso ou práticas como a poligamia e o casamento antes dos 16 anos. Nos trabalhos académicos posteriores, essas referências desaparecem. Mas a lógica não desaparece necessariamente com elas.

O que muda é o nível do argumento. Já não se defende abertamente a compatibilidade dessas práticas com uma ordem islâmica alternativa; questiona-se antes se as democracias liberais têm autoridade moral para as julgar. O exemplo é claro: em vez de discutir se o casamento precoce ou a desigualdade entre homens e mulheres são incompatíveis com direitos fundamentais, o debate passa a incidir sobre a legitimidade de uma democracia liberal para impor esse juízo como universal. É nesse movimento — da contestação das conclusões para a contestação dos próprios critérios de avaliação — que se tornam visíveis continuidades com pressupostos anteriormente associados ao universo intelectual do Hizb ut-Tahrir.

É precisamente este aspeto que distingue Farah Ahmed de outras figuras oriundas do Hizb ut-Tahrir. Ed Husain e Maajid Nawaz também passaram pelo movimento, mas construíram posteriormente percursos intelectuais assentes numa rejeição explícita dos pressupostos fundamentais do islamismo radical. Ambos denunciaram publicamente o projeto político do HT e passaram a defender a democracia liberal, o pluralismo político e a compaginação entre identidade muçulmana e cidadania democrática.

O problema não está no passado de Farah Ahmed, mas na possibilidade de certas ideias do Hizb ut-Tahrir sobreviverem sob nova roupagem intelectual. A linguagem mudou: já não encontramos a retórica militante do Califado, da rejeição aberta da democracia ou da oposição frontal à integração. Encontramos antes conceitos como autonomia, identidade, educação islâmica e crítica da neutralidade secular. Mas também o Hizb ut-Tahrir apresentou o seu projeto do “Califado democrático” através da linguagem da participação, da consulta e da democracia, sem abandonar elementos incompatíveis com a soberania popular e o pluralismo liberal. Essa experiência recomenda prudência: nem sempre o significado de uma ideia é determinado pela linguagem usada para a apresentar.

O caso Farah Ahmed não é importante por dizer respeito a Cambridge. É importante porque acontece em Cambridge. As grandes universidades não são apenas lugares de transmissão de conhecimento; são laboratórios de produção de legitimidade intelectual. As categorias que ali ganham reconhecimento académico tendem a influenciar o debate público, as políticas públicas e a formação das futuras elites. Por isso, a questão não é a liberdade académica de uma investigadora nem a legitimidade da educação islâmica.

A questão é saber se as democracias liberais continuam capazes de distinguir entre o pluralismo intelectual, que lhes é inerente, e a reintrodução, sob novas linguagens académicas, de categorias conceptuais que desafiam alguns dos princípios estruturantes da democracia liberal. O desafio torna-se ainda maior quando essas categorias beneficiam da autoridade e da legitimidade conferidas pelas suas instituições mais prestigiadas.

As democracias liberais sabem defender-se de adversários declarados. O verdadeiro teste começa quando as ideias que as desafiam deixam de se apresentar como projeto político e passam a apresentar-se como teoria académica.