O Símio Arrogante tem sido apresentado, em Portugal e internacionalmente, como uma obra que “mostra que o excepcionalismo humano é uma ideologia que assenta mais na cultura humana do que na nossa biologia, mais na ilusão e na fé do que em factos”, “expõe as formas como muitos estudos científicos são tendenciosos em relação às outras espécies e revela complexidades subestimadas da vida não-humana”. Desmontar com factos a sobranceria que tem dominado a visão do Homo sapiens sobre si próprio e sobre o restante mundo vivo é um desígnio meritório e Christine Webb, primatóloga com muitos anos de experiência de campo e de laboratório, que está ligada ao Departamento de Biologia Evolutiva da Universidade de Harvard e é professora assistente no Departamento de Estudos Ambientais da Universidade de Nova Iorque, onde lecciona uma cadeira intitulada “O símio arrogante”, parece ser qualificada para levar a cabo tal missão.

The Arrogant Ape: The myth of human exceptionalism and why it matters, publicado originalmente em 2025, foi cumulado de elogios – foi eleito como “um dos livros mais notáveis do ano” pelo The New York Times – e é natural que a Temas & Debates tenha sido expedita a publicá-lo em Portugal, com tradução de Artur Lopes Cardoso e o título O Símio Arrogante: O mito do excepcionalismo humano e o porquê da sua importância. A autora foi, aliás, entrevista pelo Observador: “Se medirmos o mundo com a régua à medida dos humanos, as outras espécies parecerão inferiores”.

Nota: Dada a diversidade dos assuntos tratados em “O Símio Arrogante”, as considerações sobre ele estender-se-ão por um segundo artigo.

Contra a tresleitura de Darwin

Comecemos pela parte mais válida de O Símio Arrogante: a refutação da visão deturpada que está implantado no espaço público sobre Charles Darwin e a sua teoria da evolução pela selecção natural, equívoco que, em parte, se explica por o espaço público ser dominado por pessoas com formação em humanidades e com pouca familiaridade com as ciências da vida – sim, a fractura na esfera intelectual apontada por C.P. Snow, em 1959, em The two cultures and the scientific revolution, continua aberta, apesar da quantidade (e qualidade) de obras de divulgação científica produzidas desde então.

A visão dominante da teoria da evolução evoca “um modelo competitivo e egoísta da Natureza” e “retrata os organismos empenhados num combate perpétuo por recursos, território e domínio” (pg. 235-36), ignorando o papel que a cooperação e a simbiose têm desempenhado na história da vida na Terra. Webb atribui esta visão distorcida ao facto de “o aparecimento da teoria da evolução em meados do século XIX [ter coincidido] com a ascensão do capitalismo industrial” e de “as ideias de Darwin [terem sido] interpretadas de forma que se identificavam com o ethos competitivo” desse capitalismo. A apropriação selectiva e distorção de elementos das ideias de Darwin e a sua aplicação à sociedade humana foi baptizada como “darwinismo social” e ficou, assim, indelevelmente associada a Charles Darwin (ver capítulo “Darwin em más companhias” em Porque é que nos sacrificamos pelos outros? Darwin explica e capítulo “Um caldo de cultura favorável a ideias tenebrosas” em Civilização ocidental: Luz negra para um mundo pós-humano).

Compreende-se quão abusiva é esta associação remontando às palavras do próprio Darwin. Por exemplo, no capítulo III de A origem das espécies (1859, On the origin of species), Darwin sublinha que usa o (tão mal compreendido) termo “luta pela existência” num “sentido amplo e metafórico, que inclui a dependência de um ser em relação a outro e incluindo (e até mais importante), não apenas a vida do indivíduo, mas o sucesso em deixar descendentes”. Em The descent of man, de 1871 (título que é frequentemente traduzido como A descendência do homem, embora A origem do homem talvez corresponda melhor à ideia do autor), escreve que no homem, sendo uma espécie social, “a empatia [“sympathy”, no original] foi fortemente incrementada pelo hábito. Seja qual for o processo complexo que possa ter gerado este sentimento, ele é da maior importância para todos os animais que se ajudam e protegem mutuamente e terá sido reforçado através da selecção natural; pois as comunidades que incluam maior proporção de membros mais empáticos terão maior florescimento e produzirão maior número de descendentes”.

Este argumento é desenvolvido noutro ponto da mesma obra: “Ainda que um elevado padrão moral não confira senão uma vantagem marginal, se é que alguma, a cada indivíduo e seus descendentes sobre os outros humanos da mesma tribo, todavia, um aumento no número de humanos de bom carácter e um incremento nos padrões morais conferirá, certamente, uma imensa vantagem a uma tribo sobre a outra. Uma tribo que inclua muitos membros que, por possuírem em elevado grau um sentido de patriotismo, fidelidade, obediência, coragem e empatia [“sympathy”], estão sempre disponíveis para entreajudar-se e para se sacrificarem pelo bem comum, revelar-se-á vitoriosa sobre a maioria das outras tribos; e a isto chamamos selecção natural. Desde sempre, em todo o mundo, tem havido tribos a suplantar outras; e como a moralidade é um elemento decisivo no seu sucesso, o padrão moral e o número de homens de bom carácter tenderão a crescer um pouco por todo o lado” (para mais considerações sobre a forma como a selecção natural terá favorecido a empatia e o altruísmo, ver capítulo “Altruísmo num mundo-cão” em Porque é que nos sacrificamos pelos outros? Darwin explica).

Os verdadeiros profetas do darwinismo social

Como Webb faz notar, “não foi Charles Darwin, mas sim Herbert Spencer, um sociólogo inglês influente e proponente do darwinismo social, que criou a frase ‘sobrevivência dos mais aptos’” (pg. 236). O termo, que surgiu pela primeira vez em Principles of biology (1864), já enviesa o pensamento de Darwin e ficar-se-ia ainda mais longe das ideias de Darwin quando “a sobrevivência do mais apto” se metamorfoseou, na linguagem corrente, em “sobrevivência do mais forte”.

Se Herbert Spencer (1820-1903) escreveu Principles of biology sob a influência da leitura de A origem das espécies, a verdade é que a visão de Spencer sobre as leis de ferro que regeriam o mundo social precede aquela obra seminal de Darwin: em 1850, no livro Social statics, Spencer já defendia que “as forças que impulsionam o grande esquema da absoluta felicidade, sem levar em conta o sofrimento colateral, exterminam os grupos da humanidade que se lhe atravessam no caminho […] Sejam homens ou bestas, é preciso descartar os empecilhos”.

Webb apresenta Spencer apenas como “sociólogo”, quando, na verdade, aquela influente e hiperactiva figura estendeu as suas actividades pelos ramos da biologia, antropologia, psicologia, filosofia, economia e ciência política – pretenderá Webb isentar, assim, a sua área de formação e trabalho, a biologia, de responsabilidades no engendrar das teorias do “darwinismo social”?

Curiosamente, o segundo maior contributo para o conjunto de teorias pseudocientíficas hoje designadas por “darwinismo social” veio de um contemporâneo e compatriota de Spencer que, como este, dividiu o seu foco por uma impressionante variedade de campos: biologia, hereditariedade, psicologia, estatística, criminologia, ciências forenses, meteorologia e geografia. Esta figura, que Webb não menciona, foi Francis Galton (1822-1911), um primo de Darwin que tem a pouco invejável (mas merecida) reputação de ser o “pai da eugenia” (do conceito e também do termo, surgido pela primeira vez em 1883) e o principal inspirador das políticas de “higiene racial” do nazismo.

Porém, não foram Spencer nem Galton que cunharam o termo “darwinismo social”, que é atribuído ao historiador Joseph Fisher, no artigo “The history of landowning in Ireland”, publicado nas Transactions of the Royal Historical Society, em 1877.

Apesar de estes factos serem bem conhecidos e de, logo em 1902, no livro Ajuda mútua: Um factor de evolução, o filósofo russo Piotr Kropotkin ter sublinhado que Darwin nunca teve uma visão da selecção natural como uma luta brutal e sem quartel de todos contra todos, Darwin continua a ser malquisto junto da extrema-esquerda, que vê nele o “pai do darwinismo social”, ou, pelo menos, o formulador de uma teoria que foi precursora do “darwinismo social”. Por outro lado, os sectores mais conservadores continuam, mais de século e meio depois, a não perdoar Darwin por ele, não só ter retirado o Homem do centro da Criação, como por ter abolido a necessidade de intervenção divina como explicação para a estonteante diversidade do mundo vivo e para a sua origem e evolução.

Contra as utopias tecnofuturistas

Outro aspecto válido de O Símio Arrogante é a denúncia das utopias tecnofuturistas que aspiram a dar ao Homo sapiens o controlo total da sua vida e da vida no planeta – ou até a dispensar a existência de um mundo físico. Um dos alvos de Webb é aquilo que designa como “isencionalismo humano”, ou seja, a crença de que “o engenho indiscutível da nossa espécie e as tecnologias dele resultantes nos irão permitir ultrapassar os problemas ecológicos actuais” (que, nunca é demais sublinhá-lo, foram criados, em grande parte, pelo nosso “engenho indiscutível”). Segundo Webb, este “isencionalismo” está patente “nas nossas ambições tanto de aplicar a geo-engenharia à Terra como de colonizar mundos distantes como Marte” (pg. 260). Webb evoca o rotundo fiasco que foi a experiência Biosfera 2, no Arizona, no início da década de 1990, enumera os obstáculos tremendos que se põe à colonização marciana (ver Um safari em Marte) e às viagens interestelares e recorda que, “apesar do que Elon Musk e Jeff Bezos querem fazer-lhe crer, nascemos desta Terra e nela fomos criados, os nossos corpos e mentes evoluíram em profunda reciprocidade com as forças deste planeta ao longo de milhões de anos de evolução” (pg. 261).

O excepcionalismo humano está também por trás da actual obsessão em “evitar, por todos os meios necessários, a realidade da morte. Projectos de imortalidade, como a criopreservação, estão em ascensão. […] Os transumanistas preconizam um futuro em que os humanos se fundem com sistemas avançados de IA para prolongar indefinidamente a duração da vida humana. Fantasias de carregar as nossas mentes em computadores suscitam a possibilidade tentadora de, um dia, as pessoas poderem sobreviver aos seus corpos animais biológicos” (pg. 262-63). Esta aspiração a cortar os laços com a componente animal do nosso ser, lembra Webb, já tinha sido apontada, em 1973, pelo antropólogo cultural Ernest Becker, em The denial of death, que postula que “o medo da nossa própria mortalidade nos leva a negar a nossa natureza como animais” (pg. 263).

Estranha-se que Webb não mencione entre os promotores de delírios tecnofuturistas e da concepção do homem como ser semidivino, pairando olimpicamente acima dos constrangimentos biológicos e olvidado do seu vínculo aos outros animais, o popularíssimo Yuval Noah Harari, autor dessa bombástica proclamação da soberba humana que é Homo Deus: Breve história do amanhã (2015), onde se propõe este extraordinário projecto: “Tendo elevado a humanidade acima do nível animalesco da luta pela sobrevivência, procuraremos transformar os humanos em deuses e fazer do Homo sapiens o Homo deus” (ver capítulo “Imortalidade” em Quer tornar-se num deus? Pergunte-lhe como).

Paradigma dos animais ou quintessência do pó?

Passemos agora ao núcleo central de O Símio Arrogante: a refutação do excepcionalismo humano, ou seja, da convicção de que somos o supra-sumo da Criação, o pináculo de 4100 milhões de anos de evolução; a certeza de que “o que os seres humanos têm de distintivo é mais valioso e avançado do que as características distintivas de todas as outras formas de vida” (pg. 19) e de que “somos a espécie mais inteligente, virtuosa e bem sucedida que já existiu”.

O capítulo I, “O complexo de superioridade humano”, abre com um excerto de um monólogo do príncipe Hamlet, na peça homónima de Shakespeare, autor que Webb acusa de ser um dos principais responsáveis pela construção do execrável mito do excepcionalismo humano: “Que obra-prima é o homem! Quão nobre na razão! Quão infinito em faculdades! […] Nos actos quão semelhante a um anjo! […] Na apreensão, quão semelhante a um deus! […] O paradigma dos animais!” (pg. 13). Saltemos sobre 1) o deslize que é “apprehension” ter sido, neste contexto, traduzido como “apreensão”, quando o sentido é de “compreensão, entendimento”, e 2) sobre a ingenuidade de Webb ao identificar automaticamente as palavras proferidas por uma personagem ficcional com as convicções profundas do autor da obra, e atentemos na manipulação operada por Webb, ao suprimir a continuação do monólogo de Hamlet: “E, todavia, para mim, o que é esta quintessência do pó? O homem não me deleita”.

Este monólogo de Hamlet é conhecido precisamente pela sua natureza dual: Hamlet começa por considerar que o homem ocupa um patamar próximo da divindade, para, logo a seguir, reduzi-lo a nada mais do que um punhado de pó – e fá-lo porque o seu espírito está perturbado pela descoberta da torpeza e vanidade que fervilham na alma humana. Ao eliminar a parte contrastante do monólogo (e o contexto em que este é proferido), Webb deturpa completamente o seu sentido e trai Shakespeare. Resta saber se Webb o fez por desonestidade intelectual (a fim de impingir as suas teses, custe o que custar), ou por um misto de ignorância e estultícia. Em abono da segunda hipótese, noutra parte do livro (ver, abaixo, o capítulo “O excepcionalismo humano na educação”), Webb confessa que, quando andou na escola, não viu qualquer interesse nas aulas de literatura (nem em qualquer disciplina de “humanidades”); é de crer que se tivesse estado atenta nas aulas sobre Shakespeare, teria evitado estatelar-se aparatosamente na página inaugural de O Símio Arrogante.

Claro que, na perspectiva de Webb, nem toda a culpa recai sobre Shakespeare: “o excepcionalismo humano remonta à Antiguidade Clássica e ao aparecimento da tradição religiosa judaico-cristã. Ao longo da cultura ocidental, foi codificado e ampliado formalmente por outros movimentos – nomeadamente o Iluminismo, o colonialismo imperial, o capitalismo e a Revolução Industrial. Mas, e de uma forma ainda mais inquietante, o excepcionalismo humano também impregnou as ciências, e, assim, a maneira como muitos de nós acabaram por entender a Natureza e relacionar-se com ela hoje em dia. Mais do que qualquer outra ideologia, esta força omnipresente abrange todo o espectro político, moldando toda a actual economia industrializada” (pg. 303).

A aceitação da ideia do homem como apoteose da Criação ou da evolução (consoante se creia em Deus ou em Darwin) não é tão unânime quanto Webb quer fazer crer. Na verdade, tem vindo a ser contestada há muito e a partir dos mais variados quadrantes. Por exemplo, o biólogo Thomas Henry Huxley, ardente divulgador das teorias de Darwin (era conhecido, no seu tempo, como “o cão-de-fila de Darwin”), tinha uma percepção aguda das imperfeições, inadequações, contradições e vacilações do Homo sapiens, que sintetizou neste trecho de uma carta de 1895 (coligida postumamente em Aphorisms and reflections): “os homens são bizarros animais, que mesclam o nervosismo do cavalo, a teimosia do asno e a malícia do camelo”.

Numa linha paralela, o filósofo franco-romeno Emil Cioran fez notar que “enquanto todos os seres parecem ter o seu lugar na natureza, [o homem] permanece uma criatura metafisicamente divagante, perdida na Vida, insólita na Criação” (Précis de décomposition, 1949). Talvez a presunção e jactância que o Homo sapiens projecta não sejam mais do que uma tentativa deste para disfarçar o facto de ser o único animal que não se sente confortável na sua pele.

Por outro lado, há quem defenda que as capacidades cognitivas do Homo sapiens não são tão extraordinárias como se apregoa e que a história atesta que, repetidas vezes, tem mergulhado numa imparável espiral de irracionalidade e de destruição – do que o rodeia e de si mesmo (ver Presunçoso, casmurro e não muito esperto: A história de um primata com queda para a asneira). E não será insensato concluir que estamos hoje precisamente numa dessas espirais: nas últimas décadas, o Homo sapiens, inebriado com a ilusão de omnipotência e omnisciência induzida por um desenvolvimento tecnológico cada vez mais rápido, tem vindo a crescer em arrogância e temeridade até ao ponto em que, pela primeira vez na sua história de 300.000 anos, as suas acções irreflectidas – nomeadamente o funcionamento desregrado da “actual economia industrializada” – ameaçam o equilíbrio de todo o planeta (e, consequentemente, a solidez do edifício civilizacional). Assim sendo, são bem-vindas as prédicas que possam moderar-lhe a soberba e relembrar-lhe que é um animal – um animal dotado de uma combinação de capacidades que o colocam numa categoria à parte, mas que não fazem dele “a espécie mais virtuosa que já existiu”.

O homem não é mais do que um verme

O propósito declarado de Webb começa por ser incutir uma saudável dose de humildade na espécie humana, dando a conhecer as surpreendentes adaptações e proezas dos outros seres vivos e sublinhando a dependência da sociedade moderna da saúde dos sistemas biofísicos do planeta. Mas, pouco a pouco, O Símio Arrogante vai revelando o seu verdadeiro programa: colocar o Homo sapiens ao nível da minhocas, dos bichos-de-conta e dos bolores limosos; negar que haja nele algo de espiritual, que o erga acima da satisfação dos prosaicos imperativos da sobrevivência; fazer dele o vilão da História da Terra nos últimos milhares de anos; mostrar que a história das civilizações não passa de um longo cortejo de crimes e barbaridades.

À medida que as críticas de Webb ao Homo sapiens se vão desenrolando, percebe-se que o seu alvo preferencial é o cis-heteropatriarcado branco (ou, o que não é muito diferente, a civilização ocidental), esse espantalho que os departamentos de humanidades das universidades dos EUA designaram como culpado de todos os vícios e malfeitorias da história universal. Esta visão da História extravasou o meio académico americano, tornou-se num dos dogmas centrais do wokismo e tem ganho apreciável aceitação entre as elites intelectuais do mundo desenvolvido, não só na extrema-esquerda (cuja adesão seria expectável) como no centro-esquerda.

A novidade introduzida por Webb nas suas diatribes é que o cis-heteropatriarcado branco, além do sobejamente conhecido rol de crimes contra a humanidade que lhe é imputado, também tem um não menos impressionante rol de crimes contra os outros seres sencientes e contra a natureza em geral – e por trás desta pulsão malévola estará o “especismo”, isto é, o princípio de valorizar e tratar de forma diferente as diferentes espécies de organismos vivos, consoante a sua maior ou menor semelhança ou afinidade com o homem.

O excepcionalismo humano na linguagem

Afirma Webb que, “em relação à maioria dos animais que os humanos usam, há uma recusa generalizada de os reconhecer como indivíduos sencientes com emoções e pensamentos importantes” (pg. 35). Segundo Webb, esta recusa estará entranhada na própria linguagem e dá como exemplo o facto de “em inglês, se [utilizarem] nomes diferentes para o animal consumido e o animal vivo. As vacas (cows) tornam-se beef, os vitelos (calves) passam a veal, e os porcos (pigs) transformam-se em pork” (pg. 35).

É um trecho que mostra que Webb, além de tendenciosa, é propensa a falhas de raciocínio gritantes – ou que, mais uma vez, não prestou atenção às aulas de língua inglesa e de história na escola. Antes de retirar ilações sobre esta particularidade, teria sido prudente verificar se ela ocorre noutras línguas para lá do inglês; e se o fizesse, constataria que ela tem explicação histórica bem conhecida e que nada tem a ver com o excepcionalismo humano. A mudança de nome entre o animal vivo e o animal no prato decorre de, no século XI, os normandos, de língua francesa, terem conquistado a Inglaterra e de se terem tornado na classe dominante. Na Idade Média (e até ao século XX) o povo, na Inglaterra ou noutro país europeu, raramente podia dar-se ao luxo de comer carne, pelo que as carnes passaram a ser designadas por palavras originárias do francês falado pela elite normanda que com elas se banqueteava (“beef” vem de “boeuf” = boi, “veal” vem de “veau”= vitelo, “pork” vem de “porc”), enquanto os animais vivos mantiveram os nomes que os serviçais anglo-saxónicos, que eram quem deles cuidava, sempre lhes tinham dado (ver capítulo “Inglês” em Como o português anda (ou não) nas bocas do mundo). Não estamos, portanto, perante um caso de impregnação “das nossas palavras e frases quotidianas” pela “mundivisão da supremacia humana”, como Webb argumenta.

Por outro lado, também não é plausível atribuir esta dissociação linguística entre os produtos animais e os animais vivos donde provêm a uma estratégia de dissimulação e “branqueamento”. Webb parece desconhecer que, no Ocidente, a abstenção do consumo de carne, por motivos éticos ou religiosos, embora tendo antecedentes que remontam à Antiguidade Clássica, esteve circunscrita, sobretudo, a alguns membros do sector intelectual, nomeadamente filósofos e monges. Se o povo tinha, na prática, uma dieta essencialmente vegetariana, não era por escolha sua, mas simplesmente porque os seus rendimentos não lhe permitiam consumir regularmente carne e peixe. O “semivegetarianismo involuntário” das massas manteve-se até à segunda metade do século XX nas regiões mais pobres e rurais do Ocidente, o que teve uma peculiar manifestação numa reportagem do Público, na viragem dos séculos XX-XXI, sobre a emigração portuguesa para os EUA, em que uma natural do interior de Portugal, a residir nos EUA já há algumas décadas, instada a resumir o que era para ela o Sonho Americano, respondeu: “Aqui, posso comer carne todos os dias!”.

Hoje, a crescente adesão ao vegetarianismo e ao veganismo no Ocidente é motivada por considerações não só éticas, como de saúde, de longevidade e de sustentabilidade ambiental (através de uma alegada redução das emissões de gases com efeito de estufa), e já não está restrito a um ínfimo número de filósofos e monges, tendo alguma voga nas classes média-alta e alta. Esta recente inclinação vegetariana/vegana no Ocidente próspero não tem impedido que o consumo global de carne continue a aumentar, já que a subida generalizada do nível de vida tem permitido que as classes baixas dos países desenvolvidos e a classe média do “Sul Global” tenham acedido à possibilidade de comer carne regularmente. Estas pessoas não precisam de inventar subterfúgios lexicais para ocultar a origem da carne, pois não sentem culpa em comê-la – pelo contrário, vêem no seu recém-conquistado carnivorismo um símbolo de ascensão social (como atesta a emigrante portuguesa acima referida). A má consciência quanto ao consumo de carne é um fenómeno real e em crescimento, mas atormenta sobretudo ocidentais do século XXI que possuem estudos e vivem desafogadamente, não serve para explicar vocábulos surgidos na Idade Média.

Webb prossegue a sua diatribe contra a linguagem acusando-a de “ocultar o que realmente acontece (a morte de espécies ou indivíduos) ao mesmo tempo que afirma a glorifica o domínio e a superioridade dos humanos em relação ao mundo natural” e até se abespinha com o uso de expressões como “recursos naturais” e “serviços dos ecossistemas” (pg. 36), nos quais considera estar implícito que a Natureza está ao serviço da humanidade.

O excepcionalismo humano na educação

Quase tudo na sociedade humana – e, em particular, na moderna sociedade ocidental – tem o condão de suscitar a indignação de Webb. Veja-se, por exemplo, a definição de “história” fornecida pela Penguin History of the World e que Webb faz questão de transcrever, a fim de denunciar a mundividência iníqua que lhe subjaz: “A História é a história da humanidade, do que ela fez, sofreu ou gozou. Todos sabemos que os cães e os gatos não têm histórias, mas os humanos têm”. Webb vê nesta definição a explicação para ter detestado a disciplina quando andou na escola e lamenta – numa tirada que combina ingenuidade, estultícia e presunção – que aquela se centrasse “exclusivamente em actores humanos, tal como acontecia com a maior parte das minhas outras aulas: literatura, filosofia, arte e assim por diante” (pg. 45).

É uma queixa análoga às que se têm vindo a ouvir, nas últimas décadas, de feministas, de etnias não-caucasianas e da comunidade LGBTQ, que reclamam da sua gritante sub-representação (ou apagamento deliberado) na história, no espaço mediático, nos órgãos do poder, nas administrações das empresas, nos museus, nos teatros de ópera, nas salas de concertos e nos programas e compêndios escolares.

A queixa de Webb teria maior pertinência no século XX do que no século XXI, uma vez que, nos países desenvolvidos, a causa animalista tem vindo a fazer-se ouvir no espaço público e até a conquistar espaço do debate político e a influenciar a governação. Se um partido português com representação parlamentar tem entre os seus desígnios prioritários a criação de um Serviço Nacional de Saúde para cães e gatos, não é de excluir que, a breve prazo, os compêndios de história da arte dêem igual destaque aos quadros pintados pelo chimpanzé Congo (1954-1964) e aos quadros pintados por Pablo Picasso (1881-1973), que, aliás, consta ter sido fã das obras de Congo; ou que o Prémio Goncourt crie uma secção destinada a romances escritos por toupeiras; ou que o título de “expoente moderno da filosofia hegeliana” seja arrebatado a Slavoj Žižek por uma catatua.

A fúria anti-excepcionalista de Webb não poupa sequer a teoria da evolução pela selecção natural: embora tenha sido esta a retirar o Homo sapiens do pedestal e a dá-lo a ver como uma criatura moldada pelo mesmo tipo de pressões evolutivas que geraram os escaravelhos-roladores-de-bosta e os musaranhos. Webb insurge-se contra o facto de “as representações clássicas das principais transições evolutivas [mostrarem] micróbios, plantas e invertebrados a conduzir a vertebrados menores como peixes e aves e, por fim, a grandes mamíferos como os humanos, no topo. Essas representações reforçam a visão generalizada, mas errónea, de que a evolução avança de organismos ‘primitivos’ para outros mais ‘avançados’” e considera escandaloso que “esta ideia humanocêntrica [seja] difundida em escolas que, em princípio, ensinam a evolução!” (pg. 47). Estranha-se que Webb não se insurja contra a própria designação “teoria da evolução”, uma vez que “evolução” tem implícita uma ideia de progresso, de aprimoramento, que é extremamente ofensiva para as trilobites.

Mais inesperado ainda é que Webb não denuncie o insuportável antropocentrismo que é a nomenclatura científica. Esta prática prepotente tem raízes que remontam a Adão e aos primeiros dias da Criação– se dermos crédito à Bíblia, mais precisamente a Génesis 2: 19-20, “Da terra formou, pois, o Senhor Deus todos os animais do campo e todas as aves do céu, e os trouxe ao homem, para ver como lhes chamaria; e tudo o que o homem chamou a todo ser vivente, isso foi o seu nome. Assim o homem deu nomes a todos os animais domésticos, às aves do céu e a todos os animais do campo”.

Carl Linnaeus e todos os naturalistas que se lhe seguiram mais não têm feito do que dar continuidade e envolver em aura de rigor científico o que é uma inadmissível intromissão nos assuntos animais e vegetais e que, na óptica de Webb, será, presumivelmente, análoga à presunção dos imperialistas europeus, que correram mundo a nomear ilhas, cabos, baías, estreitos, montanhas, lagos e rios à revelia dos povos indígenas que nelas habitavam desde tempos imemoriais. Esperar-se-ia que Webb advogasse que indagássemos junto da criatura que designamos, arbitrariamente, por Calchochloris tytonis (e informalmente, mas não menos arbitrariamente, por toupeira-dourada-da-somália), ou da criatura que designamos por Samoana ganymedes (e informalmente por caracol-arbóreo-polinésio), por que nome pretendem ser conhecidas e, já agora, quais os seus “pronomes preferidos”.

As marcas distintivas da humanidade

Têm longa tradição as tentativas de identificar no Homo sapiens uma característica ou um comportamento que não sejam partilhados com qualquer outra espécie animal. Porém, Webb diz-nos que todas as formulações do tipo “O ser humano é o único animal que…” acabaram por revelar-se falsas e cita exemplos de animais que usam ferramentas, que erguem construções elaboradas e que usam fármacos (ver também capítulo “O homem é o único animal que…” em O que distingue o Homo sapiens das outras bestas?). Porém, a visão dominante, lamenta Webb, é que os animais apenas são capazes de “mostrar emoções ‘primárias’ como medo alegria e tristeza”, e que “as ‘emoções secundárias’, que incluem a empatia, o orgulho e a culpa, só existem nos humanos” (pg. 85). Webb enumera vários estudos que atestam que os animais são capazes de empatia e de ciúme e também defende que a racionalidade e a linguagem não parecem ser domínio exclusivo dos seres humanos.

Webb apresenta a tentativa de manter uma divisão clara entre humanos e animais não-humanos como uma interminável corrida de gato e rato (esta imagem, que se arrisca a ser politicamente incorrecta ou biologicamente inadequada, é da responsabilidade do autor deste artigo, não da autora do livro), que não só estará condenada ao fracasso, como tem motivações ignóbeis: “enquanto definimos e redefinimos continuamente o que significa ser humano, excluímos determinados grupos do respeito moral e justificamos os maus-tratos de que foram alvo” (pg. 89).

Webb lembra que o conceito medieval da Grande Cadeia do Ser – que tinha antecedentes na “escada da natureza” (“scala naturae”, em latim) dos pensadores gregos (em particular de Aristóteles) – estipulava uma hierarquia imutável que partia da base, onde estavam as matérias inertes, subia pelas plantas, pelos animais, pelos seres humanos e pelos anjos e era coroada por Deus. O conceito da Grande Cadeia do Ser prevaleceu bem para lá da Idade Média, sendo sido adaptado, desenvolvido e consolidado pelos naturalistas dos séculos XVIII-XIX que lançaram os alicerces da biologia moderna, como Carl Linnaeus (1707-1778), Georges-Louis Leclerc, conde de Buffon (1707-1788), Charles Bonnet (1720-1793) e Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829) – nenhum dos quais é mencionado por Webb, que restringe os exemplos de proclamações de excepcionalismo humano a pensadores da área das humanidades.

Os adversários do excepcionalismo humano exultam de cada vez que a ciência revela que “o tentilhão-pica-pau […] das Ilhas Galápagos usa espinhos de cacto ou lascas de madeira para extrair insectos de buracos” (79); ou que “as elefantas grávidas, no Quénia, comem folhas específicas para induzir o parto” (pg. 83); ou que os pássaros-jardineiros (da família Ptilorhynchidae) constroem estruturas complexas e extravagantemente ornamentadas para seduzir as fêmeas; ou que as orcas usam estratégias de trabalho em equipa na caça a baleias que são transmitidas de geração em geração; ou que os guaxinins são capazes de raciocínio causal; ou que os polvos são capazes de descobrir como desenroscar a tampa a um frasco de forma a chegar a um petisco.

[Polvo abre frasco contendo um caranguejo, excerto do documentário Aliens of the sea (2010), da CBC, a estação pública de TV do Canadá:]

https://youtu.be/9kuAiuXezIU

O artifício argumentativo usado por Webb em O Símio Arrogante é organizar uma competição em que o Homo sapiens defronta, sozinho, uma vasta equipa de campeões do reino animal: Webb vai enumerando que a espécie A exibe a capacidade X, que a espécie B exibe a capacidade Y, e assim sucessivamente, e conclui que uma vez que o conjunto dos animais exibe muitas das capacidades que definem o intelecto humano e que muitos deles superam as capacidades sensoriais do Homo sapiens, não existe qualquer motivo para considerar este “excepcional”.

Seria obtuso contestar que muitos comportamentos dos animais revelam uma notável capacidade de adaptação e um apreciável grau de flexibilidade e sofisticação e é quase certo que, à medida que a ciência progride, se encontrarão muitos mais espécies com talentos surpreendentes. Porém, nenhuma espécie animal exibe todos estes comportamentos “para-humanos”: uns têm bons desempenhos nalguns domínios, mas desempenhos fracos ou nulos em quase todos os outros. Por outro lado, estas capacidades tendem a ser estáticas e a estar circunscritas a cada espécie, ou até mesmo a populações ou grupos restritos, ou até apenas a indivíduos isolados. E há que reconhecer que, no que toca à racionalidade e às emoções, nos animais tudo se queda num nível incipiente e prima pela fugacidade, pela inconsequência e pela inconsistência.

O repertório de “gracinhas”, “momices” e “espertezas” dos animais de estimação constitui fonte de inesgotável maravilhamento para os seus donos (perdão: tutores) e para quem não tem nada melhor para fazer do que andar pelo YouTube em busca de vídeos da gata puérpera que admitiu um rato-bebé na sua ninhada, ou da vaca que usa uma vassoura para se coçar, mas acaba por revelar-se limitado, previsível e enfadonho.

[O talento da vaca Veronika:]

https://youtu.be/lYLQXOIJH-w

Os animais selvagens – sobretudo os que vivem inseridos no seu habitat natural – possuem capacidades sensoriais extremamente desenvolvidas, que fazem o Homo sapiens urbano parecer uma criatura assaz embotada, e estão admiravelmente adaptados aos respectivos meios, nos quais o urbanita do século XXI talvez não fosse capaz de sobreviver mais do que um dia. Porém, a sua racionalidade e a sua emocionalidade manifestam-se em lampejos desgarrados. Os animais não são as “machinae animatae”, destituídas de pensamento e emoções e cujas acções seriam meras respostas mecânicas a estímulos externos, como defendeu René Descartes (ver capítulo “O cavalo de Turim” em Há animais mais iguais do que outros?), mas também não possuem uma racionalidade estruturada, multiforme e capaz de progresso e cujas conquistas sejam alvo de transmissão generalizada aos outros membros da sua espécie.

Pensar, sozinho e em grupo

No arrazoado com que tenta convencer o leitor de que as capacidades cognitivas dos animais e as dos ser humano pouco diferem, Webb omite (convenientemente) a dimensão colectiva da cognição humana. Tem sido observado, pontualmente, nalgumas espécies de símios e de cetáceos, que algumas inovações comportamentais (umas manifestamente úteis, outras sem utilidade evidente), inicialmente circunscritas a um indivíduo podem difundir-se e perdurar (durante algum tempo) numa população, por “transmissão vertical” (de mães para filhos) ou por “transmissão horizontal” (entre os membros do grupo). Porém, estes fenómenos são muito circunscritos quando comparados com o que se passa na comunidades humanas, em que as inovações “propostas” por um indivíduo rapidamente alastram a toda a tribo – e, no nosso tempo, podem alastrar, potencialmente, a 8000 milhões de seres humanos (ver capítulo “Inteligência individual e colectiva” em Presunçoso, casmurro e não muito esperto: A história de um primata com queda para a asneira).

A transmissão de saberes adquiridos entre humanos começou por ser favorecida pelas suas capacidades linguísticas elaboradas e recebeu um impulso tremendo com a invenção da escrita – que permite colmatar a fraca capacidade de retenção de informação do cérebro humano e transmitir, sem perdas, quantidades colossais de conhecimento de geração para geração e entre lugares distantes – e com a generalização da literacia. O livro, a imprensa de tipos móveis e uma infinidade de processos, cada vez mais poderosos e eficazes, de armazenamento e transmissão de informação, culminando (até ver) na Internet, vieram reforçar o processo de partilha de conhecimento entre humanos, que assume hoje abrangência planetária e carácter instantâneo.

É verdade que o incremento da disponibilidade de informação e da velocidade da sua propagação também podem favorecer processos que nada têm de útil ou virtuoso: são disto exemplo a “viralização” de desafios” idiotas e perigosos no TikTok, a difusão febricitante de teorias conspirativas, ou a cristalização de opiniões políticas divergentes sob a forma de um sectarismo cada vez mais irredutível, agressivo e blindado contra os factos e contra a argumentação racional (ver capítulo “A globalização da estupidez” em A filosofia da Antiguidade tem alguma utilidade no século XXI?). Apesar destas graves perversões, pode dizer-se que uma das maiores forças do Homo sapiens são as dimensões colectiva e cumulativa do seu saber: cada indivíduo apenas tem um conhecimento limitado, impreciso, lacunar e fugaz, mas, colectivamente, podemos aceder ao repositório de conhecimento de toda a humanidade que existe hoje e da humanidade que nos precedeu. Depois, pode faltar-nos discernimento para fazer uso deste conhecimento, mas isso é outra história.

Estabelecendo hierarquias dentro da espécie humana

No entender de Webb, a obsessão em demarcar de forma rígida a separação entre o homem e os restantes animais é gémea da obsessão em estabelecer distinções dentro da própria espécie humana: “A mundivisão antropocêntrica cria hierarquias entre humanos e ‘natureza’. Mas […] também perpetua hierarquias entre humanos – os ricos acima dos pobres, as pessoas brancas acima das pessoas de cor, os homens acima das mulheres, e assim por diante. Esta Grande Cadeia do Ser tem sido usada para excluir, de uma forma sistemática, classes de humanos e as restantes formas de vida da autodeterminação, capacidade de agir, dignidade e muitas coisas mais” (pg. 303) e os “selvagens” ou “bárbaros” eram colocados abaixo do homem civilizado. “A mundivisão do excepcionalismo humano nunca pôs todos os humanos em pé de igualdade” (pg. 90).

Note-se que Webb não apresenta qualquer prova ou argumento válido de que o estabelecimento da hierarquia entre humanos e natureza levou ao estabelecimento de hierarquias entre humanos – limita-se a afirmá-lo. Por outro lado, é impossível não reparar que, a fim de fazer passar a tese de que o Ocidente é um caso singular de misoginia e racismo, Webb, quando apresenta um sortido de afirmações desdenhosas relativas a outros povos e a mulheres, tem o cuidado de se cingir a autores europeus. A isenção requereria que a autora nos informasse também sobre o que as civilizações da China, da Coreia, do Japão, da Índia, do Próximo e Médio Oriente e da África sob influência islâmica pensavam dos outros povos e sobre o estatuto que as mulheres tinham nessas sociedades. Teria sido instrutivo saber, por exemplo, que Ibn Khaldun (1332-1406), homem de múltiplos talentos, incansável viajante e uma das mais influentes figuras da cultura islâmica, acreditava que os povos das regiões próximas do equador ou dos polos “possuíam uma natureza similar à das bestas […] e que a maioria dos negros que habitam a primeira dessas regiões vivem num isolamento selvagem, não formam comunidades e devoram-se uns aos outros. […] O seu afastamento das zonas temperadas produz neles uma inclinação e um carácter semelhantes ao das bestas ignaras, e, consequentemente, distancia-os da humanidade. O mesmo se aplica à sua atitude face à religião: ignoram a Profecia e não possuem leis religiosas” (in Muqaddimah (Prolegómenos), 1377, vol. 1 do Kitāb al-ibar (Livro dos exemplos), um compêndio de história universal em sete volumes).

Se na Europa do tempo de Ibn Khaldun também imperavam ideias que, pelos padrões de hoje, seriam classificadas como racistas e misóginas, o Ocidente teve o mérito de ter vindo a renegar tais mundividências e a reconhecer dignidade e direitos iguais a todos os seres humanos. É legítimo observar que este processo tem sido lento e só conheceu progressos visíveis na última centena de anos, mas a evolução tem sido palpável, enquanto no mundo não-ocidental é frequente que continuem a vigorar hierarquias sociais rígidas baseadas no género e na raça, cuja observância é imposta pelo Estado, e que as mulheres continuem a ser cidadãos de segunda classe e os estrangeiros continuem a ser desprezados e tratados como mão-de-obra descartável. E há países não-ocidentais em que, apesar de a discriminação em função da etnia, do género e da orientação sexual ter sido formalmente abolida, esses preconceitos continuam, na prática, a reger muitos aspectos da vida em sociedade.

Webb apresenta vários exemplos de como alguns grupos justificaram a perseguição, a repressão e os maus-tratos infligidos a outros grupos com o argumento de que não eram dignos de fazer parte da comunidade humana: “A propaganda nazi apresentava os judeus como uma praga, os defensores da escravatura representavam os africanos como símios e os europeus comparavam o povo romani a ‘uma raça de parasitas’” (pg. 92). Na sua obstinação em fazer do excepcionalismo humano a origem de todos os males, Webb não se dá conta de que o facto de alguns grupos rebaixarem a dignidade de outros grupos de humanos, equiparando-os a animais, acaba por sapar a tese de que o ser humano é o supra-sumo da Criação.

Para os gregos antigos, as mulheres seriam, ainda assim, mais humanas do que os escravos. Para os colonialistas europeus, os africanos seriam tanto mais humanos quanto mais clara fosse a sua pele e alguns mestiços até poderiam ser admitidos na sociedade (muitos prosperaram como traficantes de escravos). Para os nazis, os judeus seriam animais, mas se se cruzassem com arianos, a sua animalidade e perversidade seria atenuada, pelo que os dividiram em Volljude (judeus completos) e Mischlinge (mestiços, rafeiros) de 1.º e 2.º grau (com dois e um avós judeus, respectivamente), e trataram-nos de forma diferenciada no que toca ao acesso à educação, ao exercício de profissões e à constituição de família e, claro, ao direito à vida; em geral, os Mischlinge de 2.º grau foram poupados à deportação e ao extermínio em massa, mas foram privados de muitos direitos de cidadania.

É óbvio que a criação de gradações de humanidade infirma o conceito de que existe uma separação nítida e intransponível entre homens e animais não-humanos. Portanto, é pouco credível a tese de que a misoginia e o racismo são manifestações ou ramificações do excepcionalismo humano. Resta concluir que ou Webb não prima pela capacidade analítica, ou que, embora estando consciente de que o seu raciocínio é inválido, não resistiu à tentação de “colar” o excepcionalismo humano ao colonialismo e ao tráfico negreiro transatlântico e ao nazismo e ao Holocausto – dois fenómenos que, no espaço mediático do século XXI, representam o cume da iniquidade na história da humanidade.

Vozes de burro chegam ao céu?

As linguagens dos animais são um dos pontos centrais da argumentação de Webb contra o excepcionalismo humano. Como seria de esperar, também neste domínio, Webb entende que as competências linguísticas dos animais são comparáveis às do Homo sapiens – e cita em seu abono a filósofa e artista holandesa Eva Meijer, cuja carreira tem sido devotada à linguagem dos animais e que defende que “a linguagem humana é especial, mas a das lulas ou das abelhas também é” (pg. 155).

Para os que entendem que o zurrar dos burros, o latir dos cães, o chilrear dos pardais e o estridular dos grilos são monótonos e com escassíssimo conteúdo informativo, Webb sugere que “as outras espécies [poderão] seguir as suas regras próprias de linguagem que são totalmente estranhas para nós” (pg. 88) e aproveita a oportunidade para denunciar, mais uma vez, o incurável antropocentrismo dos humanos: “Quando definimos linguagem apenas segundo os nossos padrões, é claro que as outras espécies ficam aquém” (pg. 155).

Webb molda os seus argumentos à sua agenda: nos animais em que as investigações apuraram a existência de “vocabulário” com algum grau de diferenciação – por exemplo, os gritos de alarme diferenciados segundo diferentes tipos de predador que são usados pelos cercopitecos-verdes (Chlorocebus pygerythrus, também conhecidos como macacos-vervet), e pelos cães-da-pradaria (Cynomus spp.) – Webb vê essa elaboração uma prova da sofisticação dos animais; se a linguagem parece ser irremediavelmente rudimentar é porque os humanos, por obtusidade ou autocentramento, são incapazes de a decodificar. A próxima vez que o prezado leitor passar uma madrugada em claro devido ao latir (aparentemente) maníaco dos cães da vizinhança, poderá consolar-se com a ideia de que eles estão a discutir porque existe algo em vez de nada, ou se perseguir gatos é um imperativo categórico kantiano, ou, mais prosaicamente, se a ração seca Royal Canin é melhor ou pior do que a da Pedigree.

Outras vezes, Webb recorre à mesma falácia do nivelamento da complexidade empregue por Eva Meijer: “Encontramos estruturas gramaticais nos cantos de muitas espécies de aves” (pg. 88). Não há dúvida de que algumas aves têm um canto “estruturado” (estranhamente, Webb menciona os estorninhos, mas omite as aves os rouxinóis e as aves-lira, que são as verdadeiras prime donne do mundo das aves), mas serão esses cantos de complexidade comparável às das linguagens humanas? E estará essa complexidade estrutural do canto das aves ao serviço de uma complexidade comunicacional equivalente? Ou seja, serão as aves capazes de transmitir entre si informação relevante e ideias complexas – qualquer coisa do tipo “A curva do ribeiro a seguir ao açude é um bom lugar para encontrar minhocas”, “É verdade, mas também andam por lá os gatos da velhota que vive na moradia amarela junto à linha de caminho-de-ferro”, “Hoje há gatos por todo o lado. Nunca percebi por que se rodeiam os humanos desses bichos horrendos”?

Curiosamente, é nos insectos eussociais, como abelhas e formigas e, que se encontram provas mais sólidas da capacidade de transmissão de informação relevante e objectiva às suas colegas de colmeia ou de formigueiro, relativa à localização e dimensão de uma fonte alimento, as abelhas através de uma dança, as formigas através de feromonas e de toques de antenas. Não há indícios de que as espécies de mamíferos e aves usualmente apontadas como estando no topo da escala de inteligência sejam capazes de transmitir tal tipo de indicações.

Expectativas e fantasias sobre a comunicação entre humanos e animais

Na visão de Webb, não só é plausível que os animais possuam linguagens tão elaboradas como as dos humanos, como “inúmeras outras espécies aprenderam a usar a linguagem humana melhor do que o inverso” (pg. 153); e para reforçar esta ideia, cita um comentário zombeteiro de Carl Sagan: “Embora tenha sido comunicado que alguns golfinhos aprenderam inglês – até 50 palavras usadas em contexto correcto – nunca foi comunicado que algum ser humano tenha aprendido golfinhês” (pg. 153).

Sagan foi um dos mais notáveis cientistas e divulgadores de ciência da segunda metade do século XX, mas esta sua observação enferma de uma falácia grave. Até hoje, nenhum animal deu mostras de ter aprendido espontaneamente, por sua iniciativa e pelo seu próprio expediente, uma língua humana. Todos os golfinhos, orcas e papagaios-cinzentos-africanos que aprenderam a mimetizar vocalizações humanas (o que é frequente) e a utilizá-las em contexto apropriado (o que é mais raro), bem como os chimpanzés, gorilas e orangotangos que aprenderam a usar linguagem gestual ou écrans tácteis, e todos os cães e gatos que aprenderam a usar “tabuleiros de comunicação” ou “botões de comunicação” (speech boards, soundboards ou communication boards), tiveram de ser laboriosa e pacientemente treinados por seres humanos, quase sempre mediante recompensas em petiscos (só os cães estão suficientemente condicionados para trabalharem meramente pela recompensa da aprovação do dono ou treinador).

É preciso realçar que apenas alguns indivíduos dentro de cada espécie dão mostras de usar em contexto os elementos de linguagem humana que lhe foram ensinados – a grande maioria não é capaz de aprender a comunicar com humanos, ou, pelo menos, não mostra interesse nisso (o que é compreensível, atendendo à forma como são tratados pelos humanos e às condições de vida que lhes são impostas por estes). O domínio dos elementos de linguagem varia muito de indivíduo para indivíduo: alguns apenas usam a linguagem quando percebem que irão obter recompensas e a maioria não é capaz de (ou não está disposta a) construir frases ou de iniciar “conversações”.

O cão, por ter sido o primeiro animal a ser domesticado pelos humanos, por cedo ter ganho o estatuto de “animal de companhia” (enquanto os outros animais domésticos eram alocados a funções estritamente utilitárias) e por ter sido alvo de uma intensa selecção artificial orientada para privilegiar a docilidade, a obediência e a afabilidade para com os humanos, é, naturalmente, a espécie que suscita mais empatia nos humanos e aquela em que as expectativas comunicacionais são mais elevadas pelo lado dos humanos. É frequente que, quando um cão fita intensamente o seu dono (perdão: tutor), este último, conclua, enlevado, que “só lhe falta falar”. Porém, estes momentos “olhos nos olhos”, em que o humano sente que está no limiar de uma comunicação profunda com o seu cão (até mesmo de uma comunhão mais intensa do que alguma vez experimentou com outro ser humano), são uma ilusão gerada pela mente humana. O que falta ao animal não é apenas o domínio da linguagem (da linguagem humana ou de qualquer forma de intermediação comunicacional fornecida pelos humanos), é a capacidade para operações intelectuais e emocionais com um nível de sofisticação, de congruência e de permanência que possa aproximar-se do de um humano (mesmo de um humano que ainda usa fraldas ou que já usa fraldas). Como escreveu Friedrich Nietzsche, “Bem pode [o homem] perguntar ao animal: porque não me falas da tua felicidade e só olhas para mim? O animal quer responder e dizer: porque estou sempre a esquecer-me do que queria dizer – mas esquece-se mesmo desta resposta e cala-se” (Unzeitgemässe Betrachtungen (Considerações intempestivas), 1873-76).

Os “tabuleiros” ou “botões de comunicação” têm experimentado uma rápida difusão nos anos mais recentes e têm promovido junto dos donos (perdão: tutores) de cães a ideia de que se rompeu, finalmente, a barreira comunicacional com estes, quando, na verdade, os “patudos” (como sói dizer-se) se limitam a fazer escolhas aleatórias (ou a seguir indicações inadvertidas dos donos/tutores). Se há uma faceta comportamental em que o Homo sapiens não tem rival, face aos outros seres vivos, é na capacidade para se auto-iludir e para abraçar a dissonância cognitiva – mas Webb não fala destes aspectos.

Prisões, jaulas e gaiolas douradas

Há uma vertente em que Webb tem razão: os estudos levados a cabo pelos humanos para avaliar a cognição dos animais não-humanos sofrem de forte viés antropocêntrico – analisam capacidades inatas dos humanos e empregam critérios de sucesso ou fracasso humanos – e recorrem a indivíduos desinseridos da sua comunidade e do seu habitat natural. Webb lamenta que “animais criados em ambientes não naturais, estéreis ou restritivos [sejam] considerados comummente exemplos das capacidades cognitivas de uma espécie” (pg. 103-04) e lembra que, “ao contrário dos seus irmãos em cativeiro, os animais selvagens têm autonomia nas suas vidas – quando comer, viajar e descansar e com quem conviver. Vivem em ambientes complexos […] [e] a sua cognição é uma adaptação para enfrentar esses desafios” (pg. 105). Webb não dá mostras de estar consciente de que a vida dos animais selvagens em cativeiro – pobre e entorpecedora, dominada pela clausura, pela privação sensorial, pela completa perda de alvedrio (nomeadamente na escolha das companhias) e, em muitos casos, pela exclusão do convívio com os seus semelhantes – em pouco difere da vida dos animais domésticos e, em particular, dos animais de estimação. Mas, sobre estes, Webb pouco ou nada diz.

Uns capítulos mais à frente, Webb lamenta que mesmo quando os humanos se mobilizam para proteger os animais, o antropocentrismo do Homo sapiens acaba por prevalecer: a mobilização apenas contempla “alguns animais – um grupo restrito que inclui os grandes símios, mas, em tempos mais recentes, também os elefantes e as baleias – [que] são suficientemente ‘parecidos connosco’ para merecerem respeito moral e protecção jurídica” (pg. 166). Uma dessas iniciativas é o Nonhuman Rights Project, que tem vindo “a apresentar providências de habeas corpus, destinadas tradicionalmente a proteger a liberdade física e contestar a detenção ilegal de prisioneiros humanos”. Webb antevê que, caso os tribunais comecem a reconhecer personalidade jurídica aos animais e a determinar a sua libertação, produzir-se-á “um enorme impacto nas instituições modernas que envolvem a detenção intensiva de animais, nomeadamente laboratórios, jardins zoológicos e instalações de pecuária industrial” (pg. 166).

Webb fica-se por aqui e não dá o passo lógico seguinte: se os tribunais reconhecessem que todos os animais possuem personalidade jurídica, o impacte não se limitaria às instalações de pecuária industrial – libertaria os animais domésticos que estão “encarcerados” em instalações de pecuária artesanal (capoeiras, pocilgas, estábulos, etc.) e também os que desfrutam de “regime livre”, mas que, na verdade, se encontram constrangidos por pastores, cães-pastores e vedações físicas ou virtuais (hoje há coleiras com GPS que produzem uma descarga eléctrica se o animal trespassar os limites pretendidos). Finalmente – e esta é a parte em que os adversários do excepcionalismo humano começam a sentir-se desconfortáveis e a espernear –, a coerência imporia que também os animais ditos “de estimação” fossem libertados da tirania dos seus donos, que, nos últimos anos, têm fomentado o seu rebaptismo como “tutores”, de forma a disfarçar ou suavizar a assimetria da relação. Hoje, no mundo desenvolvido, os animais de estimação são alvo de mil desvelos e desfrutam de mil mordomias, mas não deixam de ser prisioneiros por a sua gaiola ser dourada e serem alimentados com paté de salmão premium, hipoalergénico, rico em ómega-3 e isento de aditivos, conservantes ou glúten.

O dogue dinamarquês na sala

Em mais de 300 páginas sobre o tema do estatuto dos animais e das relações entre estes e os humanos, Webb evita falar de animais de estimação, provavelmente por estar consciente de que estes tornam evidentes as incongruências da sua tese de que todos os animais (incluindo o homem) estão no mesmo plano, seja qual for o domínio existencial que se considere, e que o homem não tem direito a cercear as liberdades e direitos dos animais. Webb quebra o silêncio sobre os animais de estimação apenas na pg. 227, quando não resiste à tentação de louvar “os benefícios terapêuticos para os seres humanos que decorrem do “contacto próximo com outros animais. […] Os estudos mostram consistentemente que viver com outros animais não só protege do stress e da solidão como proporciona um sentimento de identidade, auto-estima e significado existencial”.

Passemos sobre o facto de uma parte cada vez maior da população humana viver num estado de desorientação e indigência espiritual que está dependente do convívio com animais para lograr um módico de “identidade, auto-estima e significado existencial” (um sintoma inequívoco de decadência civilizacional, que seria assunto para longa discussão) e foquemo-nos na pirueta argumentativa de Webb, que, durante umas linhas, olvidando-se completamente da sua contestação fervorosa às múltiplas manifestações do excepcionalismo humano, avalia os benefícios da relação entre os seres humanos e os seus animais de estimação estritamente na óptica do bem-estar e da felicidade dos humanos, esquecendo que tal relação é completamente desequilibrada e representa um pesado fardo para os animais de estimação. Pelos padrões reiteradamente denunciados pela própria Webb ao longo do livro, o típico cão de apartamento leva uma vida vazia, anestesiada, estupidificante e desprovida de sentido; é um condenado a prisão perpétua, quase sempre excluído do contacto com os seus iguais, frequentemente castrado ou esterilizado, privado de autonomia em todos os domínios da sua existência e inteiramente subjugado aos caprichos e às rotinas de um tirano (ou de toda uma família de tiranos) que pouco ou nada sabe sobre a sua verdadeira natureza e os seus impulsos e necessidades e o trata como se fosse um misto de bebé e de pateta.

Outro aspecto candente das relações homens-animais que está inexplicavelmente ausente de O Símio Arrogante são as considerações éticas sobre a dieta humana, ou, em termos directos e prosaicos, a resposta à pergunta “É aceitável comermos criaturas sencientes?”. Webb não revela se ela mesma é praticante de dieta vegetariana ou vegan, não emite recomendações ou juízos sobre o consumo de carne ou de produtos alimentares (ou artigos de vestuário e decoração) que envolvam algum tipo de sofrimento ou privação aos animais. Presume-se que reprova a “pecuária industrial”, mas fica a dúvida se reprovará toda a pecuária ou se apenas a incomoda que esta seja operada em moldes industriais. Na pg. 32, lamenta que “os valores humanocêntricos” conduzam ao “consumo despreocupado de animais” – será que o que censura é que o consumo de animais seja “despreocupado”, ou seja, que é aceitável que se comam animais, desde que se seja atormentado pelo remorso de fazê-lo?

Webb também não produz qualquer juízo sobre actividades lúdicas, competições e espectáculos que envolvam o sofrimento e a morte de animais (caça, touradas, garraiadas, lutas de galos, lutas de cães, chegas de bois) ou obriguem os animais a esforços extremos e, por vezes, fatais (corridas de galgos e cavalos, corridas de trenós puxados por cães, competições columbófilas), que têm vindo a ser cada vez mais contestadas por organizações e partidos animalistas.

Porém, uma vez que enaltece o papel dos animais de estimação – que são, na sua esmagadora maioria, essencialmente carnívoros – depreende-se que, ao mesmo tempo que proclama que não existem hierarquias no mundo vivo e que todos os seres, do mosquito ao homem, têm o mesmo valor, Webb não se incomoda por, diariamente, milhões de animais sencientes – a maior parte deles no mesmo patamar de senciência que cães e gatos – serem abatidos e convertidos em rações para cães e gatos de estimação (ver capítulo “As falácias animalistas do costume” em Uma versão enganadora da história da humanidade pt. 6: O próximo colapso).

Sobre símios, baleias, moscas e grilos

Quando Webb menciona os grupos de animais que têm estado no centro das batalhas pelo reconhecimento da sua personalidade jurídica, estranha-se que elefantes e baleias sejam classificados como “animais parecidos connosco” e que, entre os símios (infra-ordem Simiiformes), apenas se refiram os grandes símios (família Hominidae, i.e., chimpanzés, gorilas e orangotangos), quando é óbvio que qualquer uma das restantes 265 espécies símios é muito mais “parecida connosco” do que um elefante ou um cetáceo (o mesmo pode dizer-se dos primatas que não fazem parte dos Simiiformes, ou seja, társios, lémures e lóris).

A dissemelhança gritante entre humanos e baleias não se fica “apenas” pela morfologia e pela fisiologia: a mente de uma baleia, moldada pela vida aquática no oceano aberto e por uma alimentação assente na filtração de plâncton, krill e pequenos peixes através de um sistema de “barbas”, não poderia estar mais distante das mentes dos símios, moldadas por hábitos arborícolas, alimentação omnívora à base de frutos, folhas e rebentos e por uma relação muito tímida com a água. Talvez a recente propensão dos humanos para proteger elefantes e baleias radique noutros motivos que não “serem parecidos connosco”, física ou mentalmente – por exemplo, o instinto protector que as focas-bebés inspiram a muitas pessoas (incluindo à falecida Brigitte Bardot) radica sobretudo nas suas características neoténicas (ver capítulo “Pensemos na lagosta” em Há animais mais iguais do que outros?).

Estas considerações sobre que espécies são mais “parecidas connosco” são, na óptica de Webb, detestáveis, uma vez que servem para que confiramos protecção e direitos a algumas espécies de seres vivos, em desfavor de outras espécies, apenas com base na sua semelhança com o Homo sapiens – ou seja, a nossa aparente preocupação com alguns animais mais não é do que mais uma manifestação do nosso irredutível antropocentrismo. Webb exorta-nos a que abandonemos estes preconceitos e reconheçamos “que as mentes se manifestam de formas muito diferentes” e pergunta-se se “serão os insectos os próximos” a serem reconhecidos como seres sencientes. E responde: “Há cada vez mais pessoas que sugerem que serão, e essa é uma questão ética que se vai tornando mais urgente a cada dia que passa” (pg. 186).

Aqui chegados, caro leitor, é prudente que desligue o electrocutor de insectos e se abstenha de deitar mão a mata-moscas e embalagens de insecticida e medite maduramente na argumentação de Webb antes de cometer algum acto irreflectido.

Lamenta a distinta primatóloga que “os insectos [sejam] quase universalmente excluídos da legislação de bem-estar animal, pelo menos em parte devido à presunção prevalecente de que não sentem dor” (pg. 186). Ora, “a investigação recente mostra que, apesar do seu aspecto modesto, os sistemas nervosos dos insectos são requintadamente complexos e podem desempenhar muitas das mesmas funções que os dos mamíferos” – decorre daqui que “a mera possibilidade de os insectos serem sencientes tem consequências morais profundas” (pg. 187).

Por esta altura, os leitores de Webb que, em crianças, arrancaram asas a moscas ou incineraram formigas com uma lupa já estão a ver-se sentados no banco dos réus do Tribunal Penal Internacional, enquanto os que ponderavam seguir as exortações de ambientalistas e animalistas para abandonar o consumo de carne e aderir aos hamburgers de farinha de grilo, se vêem perante um espinhoso dilema ético: poupar a vaca ou o grilo?

Se os insectos forem a nova frente dos animalistas na luta pelo reconhecimento dos direitos dos animais, será que o Nonhuman Rights Project e outras organizações similares irão interpor nos tribunais processos para atribuição de personalidade jurídica para todas as moscas e mosquitos, individualmente? A tomar-se esta via, o sector da litigância animal irá absorver todos os diplomados que os cursos de Direito sejam capazes de produzir.

Uma praga de primatólogos

Na sua cruzada para colocar todos os seres vivos no mesmo plano, Webb, como vimos, lamenta que o especismo se manifeste, não só no cidadão comum e nos mass media, como até nos investigadores e activistas que se interessam por animais e se preocupam com a sua preservação, o seu bem-estar e os seus direitos. Webb reprova a focagem nos “animais parecidos connosco” – que, como vimos, é um conceito impreciso, que inclui primatas, elefantes e cetáceos – e menciona o etólogo Mark Bekoff, que cunhou o termo “primatocentrismo” para designar a “tendência omnipresente para rejeitar prematuramente as competências cognitivas dos não-primatas”, e o especialista em psicologia comparada Benjamin Beck, que cunhou o termo “chimpocentrismo” para designar a “atenção esmagadora prestada à inteligência dos grandes símios” (pg. 164).

A seguir, Webb tem um fugaz momento de contrição: “Tenho de reconhecer que também eu caí na armadilha de ver os primatas como especialmente inteligentes, apenas porque não a sua inteligência se parecia com a nossa”. Porém, a admissão de que, afinal, incorre no “pecado” que censura nos outros, não tem sequência nem consequência. Após ter tomado consciência do seu “erro”, Webb continuou a trabalhar na primatologia, área que se encontra manifestamente sobrepovoada e sobre a qual já existe um considerável corpo de conhecimento – um meta-estudo publicado em 2019 estimou que, só nos cinco anos anteriores, tinham sido publicados (pelo menos) 29.000 artigos científicos sobre primatas – em vez de se consagrar à investigação das capacidades cognitivas dos papa-formigas, dos musaranhos-pigmeus, das cagarras, dos saramugos, dos cágados, dos mexilhões, ou dos bichos-de-conta. Webb poderá invocar como atenuante que as suas opções de carreira estão constrangidas por uma sociedade arreigadamente antropocêntrica, que financia generosamente a primatologia, mas é insensível aos encantos da helmintologia, da acaralogia ou da malacologia. Porém, é impossível não reparar na semelhança da sua atitude com a do turista que regressa de uma estadia em Veneza abespinhado com as hordas de turistas que infestam a cidade e arruinaram todas as suas selfies.

Pausa para a sesta

O momento mais embaraçoso de O Símio Arrogante tem lugar na pg. 174, quando Webb, após afirmar que “as perguntas relacionadas com a consciência sempre me fascinaram”, partilha com o leitor que, “por vezes, fico acordada a ponderar estas questões até a existência se tornar visceralmente estranha. Por ironia, é nos momentos que precedem a perda de consciência para o sono que por vezes me sinto mais perto das respostas. Quando me aproximo de uma epifania, de súbito perco completamente a linha de pensamento, com a minha mente a rebobinar rapidamente, a apanhar fragmentos, mas ficando, em última instância, sem nada coerente para agarrar! Estou de volta ao ponto de partida, como se o Universo não estivesse preparado para que eu saiba as respostas”.

Christine Webb é uma primatóloga com “especialização em comportamento social, cognição e emoção” e escreveu um livro sobre o que separa a mente e os comportamentos dos humanos da mente e dos comportamentos dos outros animais, em que cita numerosos psicólogos e filósofos, mas parece saber muito pouco sobre o funcionamento da sua própria mente. Quase todos os seres humanos terão experimentado, recorrentemente, a sensação de que, no limiar entre a vigília e o sono, estão prestes a encontrar a solução para problemas intricados em que têm andado a matutar. Porém, apenas alguns “iluminados” alimentam a presunção de julgar que estiveram à beira de uma epifania. A grande maioria percebe que, à medida que o sono ganha terreno, nem todas as funções mentais são desactivadas simultaneamente e que é possível que o sistema responsável pela validação racional, pela autocrítica e pela rejeição de hipóteses inválidas ou tolas se desligue antes do sistema responsável por gerar hipóteses. Quando tentamos reconstituir a “epifania” – seja ela a explicação da génese da consciência, a revelação do sentido da vida, a demonstração matemática do último teorema de Fermat, o guião de cinema que irá produzir infalivelmente um blockbuster, o segredo da fusão nuclear “a frio”, a decifração da escrita proto-elamita, a verdadeira razão por trás do sorriso da Mona Lisa, a fórmula para converter metais vis em ouro, a dilucidação dos mistérios da transubstanciação e do Triângulo das Bermudas, a cura para a alopecia, o segredo para confeccionar o bacalhau à Brás perfeito, ou o esquema táctico para levar a selecção portuguesa à conquista da próximo Campeonato do Mundo de Futebol – ficamos sempre “sem nada coerente para agarrar”, pela simples razão de que nunca chegámos a estar perto das respostas. Limitámo-nos, meio-bêbedos de sono, a tomar um glitch neuronal por um relâmpago de génio, um borborigmo das circunvoluções cerebrais por um “momento eureka”.

Mas a frase mais extraordinária deste trecho é “como se o Universo não estivesse preparado para que eu saiba as respostas”. Webb não só concebe o universo como um ente senciente, omnisciente e omnipotente, como crê que esse ente não tem mais nada para fazer senão preocupar-se com o que ela sabe ou não sabe sobre ele. É irónico que alguém que escreveu um livro cujo propósito é dar uma lição de humildade à humanidade, albergue pensamentos que revelam uma arrogância de proporções cósmicas.

Como é usual no meio editorial anglo-saxónico, antes de entrar na tipografia, O Símio Arrogante passou pelo crivo de vários profissionais competentes e recebeu contributos de variadas origens (o agente literário da autora, os seus editores, os seus colegas de trabalho e assistentes de investigação, os seus alunos, académicos de renome), a quem a autora agradece profusamente. Porém, entre tantas críticas, observações, sugestões, conselhos e conversas estimulantes para o aperfeiçoamento da obra, ninguém parece ter tido o discernimento ou a caridade de recomendar a Webb que removesse o trecho sobre os seus momentos de quase-epifania, ou até tentasse explicar-lhe que o que a impede de aceder aos magnos segredos da vida e do cosmos não são as conspirações do universo contra si, mas as limitações do seu cérebro – como acontece com todas as outras pessoas.

A seguir: “Salvar o homem ou o cão?: Dilemas morais para o século XXI”