Poucas pessoas no mundo saberão tanto sobre o tema do colapso civilizacional como o australiano Luke Kemp, investigador do Centro para o Estudo do Risco Existencial (CESER, na sigla inglesa) da Universidade de Cambridge. O cidadão comum do mundo desenvolvido, que tem parte apreciável do seu sistema neuronal alocado à computação das probabilidades de o seu clube poder ser campeão nacional de ludopédio, ou à deliberação da coloração de cabelo a adoptar de forma a estar “à la page”, ou a debater apaixonadamente nas redes sociais se a Rússia e Israel deverão ser autorizadas a participar no Festival da Canção da Eurovisão e na Bienal de Veneza, ou a considerar os prós e contras de tatuar um dragão no fundo das costas, estranhará que haja quem tenha como profissão produzir lúgubres meditações sobre a possibilidade de a nossa civilização colapsar. No entanto, há que reconhecer que esta eventualidade é pertinente, uma vez que, provavelmente, determinaria o cancelamento do campeonato nacional de ludopédio, do Festival da Canção da Eurovisão e da Bienal de Veneza e o encerramento dos cabeleireiros (quanto ao dragão tatuado, não há que hesitar: é imune a colapsos civilizacionais, pois fica tão bem numa sunset party na Praia do Ancão como num futuro apocalíptico do tipo Mad Max).
Kemp possui curriculum que lhe confere credibilidade para este tipo de elucubrações – tem formação na área da geografia humana e dos “estudos interdisciplinares” e um doutoramento em relações internacionais, é especialista em política ambiental e climática e foi consultor da Organização Mundial de Saúde e do parlamento australiano – e a sua estreia em livro, Goliath’s curse: The history and the future of societal collapse (2025), suscitou encómios pela parte da imprensa de referência anglo-saxónica (The Guardian, The New York Times, Observer). O livro chega agora a Portugal, com o título A Maldição de Golias: A história, o colapso das sociedades e o futuro, pela mão da Bertrand, e com tradução de Joaquim Gafeira.
Contra Hobbes e o cinema-catástrofe
A perspectiva de Kemp em A Maldição de Golias opõe-se à visão do passado “como uma série de altos e baixos, ascendendo aos picos de uma idade de ouro no auge de um império e caindo às profundezas de uma idade das trevas na sequência de um colapso”, e à “visão mais popular do colapso” civilizacional, em que, “na ausência de uma autoridade forte, reinam o caos e a desordem, e as pessoas acorrem aos recursos em estado de pânico, sempre com uso da violência”. Estas ideias, que “são a imagem de marca dos filmes-catástrofe, das ficções pós-apocalípticas”, têm dominado o nosso imaginário “porque a história que temos não é, obviamente, um relato objectivo do passado. Foi escrita em pergaminho e gravada em pedra pelos conquistadores e proprietários de escravos do passado” (pg. 23).
Segundo Kemp, quem perde com o colapso são, sobretudo, os poderosos, os latifundiários, os mercadores abastados e os esclavagistas, pelo que é natural que a sua visão dos eventos seja muito negativa. Em contrapartida, o colapso pode trazer benefícios significativos para a grande massa da população, que deixa de ser taxada e oprimida pelos governantes e explorada pelo Grande Capital, e beneficia com o acréscimo de liberdade, a dissolução das hierarquias e a diminuição da desigualdade nos rendimentos e na riqueza. Mas como as massas não têm voz e as elites são quem escreve a história, temos sido induzidos a ver o desmoronamento dos impérios como algo indubitavelmente tenebroso.
Argumenta Kemp que “as nossas ideias sobre a natureza humana e o colapso foram moldadas, em grande parte, por um filósofo do século XVII: Thomas Hobbes” (pg. 33).
Ora, segundo Kemp, “Hobbes via o ‘estado de natureza’ – a vida sem uma autoridade política central – como uma situação de guerra perpétua de todos contra todos” e em que, como reza uma célebre passagem de Leviathan (1651), “a vida do homem é solitária, pobre, sórdida, embrutecida e curta. Sem governo a vida seria regida pelo caos”. Na visão do passado de Hobbes, diz-nos Kemp, “as pessoas viviam neste ‘estado de natureza’ indigente e mortífero até chegarem a acordo quanto a um contrato social e nomearem um soberano que os impedisse de se matarem uns aos outros. […] Uma vez rompido o contrato social, o ‘estado de natureza’ volta a impor-se, com consequências funestas. […] Quer seja na ficção pós-apocalíptica, no cinema-catástrofe ou nos livros de história popular, o colapso é frequentemente representado como um pesadelo hobbesiano” (pg. 34).
Estas palavras de Kemp sugerem que a adesão à visão do colapso dos estados como algo negativo é própria de gente ingénua, mal informada e viciada em sensacionalismo; todavia, não foi apenas na literatura de aeroporto, no cinema de Hollywood e na “história popular” que o “pesadelo hobbesiano” vingou. Muitos historiadores e pensadores sérios têm perfilhado a ideia de que o colapso dos Estados leva frequentemente ao caos, a massacres e à regressão na qualidade de vida. Ao longo do livro, Kemp acaba por citar alguns desses autores – para discordar deles – e apresenta uma impressionante torrente de dados e estudos científicos (abrangendo todos os continentes e as centenas de milhares de anos de existência do Homo sapiens), que, em seu entender, substanciam a tese de que o “estado de natureza” nada tem de inerentemente negativo, de que os estados tendem a transformar-se em estruturas rigidamente hierárquicas e autocráticas que promovem a desigualdade, a corrupção, a opressão e o consumo irresponsável de recursos naturais e que o seu colapso, não só não é uma tragédia, como pode revelar-se uma bênção.
Com Rousseau e o bom selvagem
Kemp sublinha que a visão hobbesiana sobre o “estado de natureza” e o contrato social não era propriamente original: por um lado, existia já uma longa sucessão de “fábulas” que, em diferentes culturas, enalteciam “a relação de dependência entre a ralé e um governante indispensável”; por outro lado, no tempo de Hobbes, também os cristãos puritanos perfilhavam ideias similares e John Milton (1608-1674) defendia que “os Estados tinham sido formados ‘para evitar a discórdia e a violência nascidas da transgressão de Adão’” (pg. 35).
Talvez para preservar a aura “revolucionária” que A Maldição de Golias reclama, Kemp nada diz sobre o facto de a tese fundamental do seu livro também já ter alguns séculos. O antepassado mais óbvio é o conceito do “bom selvagem”, celebrizado por Jean-Jacques Rousseau, ainda que o filósofo não seja mencionado ao longo das 600 páginas do livro. Em 1754, Rousseau defendeu, no Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade), que “o princípio de toda a moral […] é que o homem é um ser naturalmente bom, amante da justiça e da ordem; que não existe qualquer perversidade inata no coração humano e que as primeiras inclinações são sempre rectas […]; todos os vícios que se atribuem ao coração humano não lhe são naturais […]; é pela alteração sucessiva da sua bondade original que os homens se tornaram naquilo que são”.
Quem promove a corrupção da bondade natural do homem é, no entender de Rousseau, a civilização, que começou por inventar a propriedade privada, conceito que estaria na base de uma tenebrosa série de calamidades, como a desigualdade, a perda de liberdade, o despotismo e a escravatura: “A desigualdade, que era quase inexistente no estado de natureza, ganha força e cresce com o desenvolvimento das nossas faculdades e o progresso do espírito humano e acaba por ser estabilizada e legitimada pelo estabelecimento da propriedade e das leis” (op. cit.).
Tal como acontece com os conceitos antitéticos expostos por Hobbes no Leviathan, também o conceito do “bom selvagem”, ainda que seja, hoje, automaticamente vinculado a Rousseau, espelha uma percepção sobre os povos “selvagens” que estava difundida entre alguns intelectuais do mundo “civilizado” do seu tempo e tinha antecedentes bem antigos.
Pode ver-se um precursor do “bom selvagem” no ensaio “Des cannibales”, incluído nos Essais (1580), de Michel de Montaigne, um texto que introduz uma visão relativista nos temas culturais – “na verdade, cada qual considera bárbaro o que não pratica na sua terra” – e que vê nos tupinambás, uma tribo de índios que habitava o litoral brasileiro no que são hoje os estados do Rio de Janeiro e São Paulo, uma versão mais pura e virtuosa da humanidade, pese embora praticassem a antropofagia. É possível que a inspiração para “Des cannibales”, escrito por volta de 1580, tenha vindo do encontro do autor com três índios tupinambás que visitaram Rouen em 1562, mas não é claro que informações fidedignas terá o filósofo obtido nesta ocasião e quanto se terá “perdido na tradução”. Por outro lado, é provável que boa parte da visão benévola e edénica de Montaigne sobre os índios brasileiros tenha sido fortemente influenciada pela Histoire d’un voyage fait en terre du Brésil, um livro de viagens publicado dois anos antes, em 1578, por Jean de Léry, onde este narra a sua viagem, realizada 20 anos antes, à França Antárctica (uma efémera colónia francesa na Baía de Guanabara, a que os portugueses puseram termo em 1567) e a sua convivência com os “toüoupinamboults”.
Léry não foi o primeiro a revelar à Europa os costumes dos tupinambás: em 1557 surgira Les singularités de la France Antarctique, autrement nommée Amérique, um livro do geógrafo e explorador André Thevet, em que, entre copiosas observações (nem todas em primeira mão e nem todas fidedignas) sobre geografia, flora, fauna e etnografia das Américas, dedica alguns capítulos aos tupinambás, com que contactara directamente durante a sua estadia de três meses na França Antárctica, em 1555-56. A parte de Les singularités de la France Antarctique que causou mais comoção na Europa da época foram os quatro capítulos em que se descrevem, de forma neutra e isenta de julgamento, as tradições guerreiras e o culto da antropofagia ritual dos tupinambás.
Já o relato etnográfico (avant la lettre) de Léry mostra os tupinambás sob uma luz favorável, contrapondo as suas virtudes à crueldade dos colonizadores europeus e, em particular, dos católicos, franceses e portugueses. Porém, a isenção de Léry é muito questionável, já que professava a fé calvinista e tinha sido enviado pelo próprio Calvino à França Antárctica, que começara a perfilar-se como local de refúgio para protestantes perseguidos numa França de religião oficial católica. Para mais, na disputa com os portugueses pelo território brasileiro, os franceses tinham-se aliado aos tupinambás, cujos rivais eram os tupiniquins, aliados dos portugueses.
Foi no âmbito da aliança entre os tupinambás e os franceses que se realizou em Rouen, a 1 de Outubro de 1550, uma “fête brésilienne” encenada para deleite do rei Henri II de França, da sua esposa Catarina de Medici e da corte; esta “fête” compôs-se de vários “quadros” que pretendiam reconstituir a vida quotidiana dos índios e foi protagonizada por 50 tupinambás de gema e 250 marinheiros normandos travestidos de tupinambás (o que seria visto hoje nalguns círculos como um intolerável acto de “apropriação cultural”).
O fascínio pelos tupinambás e pelos seus costumes não se circunscrevia aos franceses, já que um dos maiores sucessos editoriais da Europa seiscentista (a ponto de ser alvo de várias edições-pirata) foi a História e descrição verídicas de uma terra de gentes selvagens, desnudas, sinistras e antropófagas, situada no Novo Mundo, América (1557), da autoria de Hans Staden, um soldado e explorador alemão que, estando ao serviço dos portugueses, foi aprisionado pelos tupinambás (não os de Baía de Guanabara mas os do litoral mais a sul, perto da actual cidade de Bertioga). Estes terão chegado a considerar matá-lo (e, eventualmente comê-lo), mas Staden conseguiu conquistar a sua confiança e impressioná-los com os seus (pretensos) dotes de curandeiro e adivinho. Após viver entre os tupinambás durante cerca de dois anos, Staden conseguiu evadir-se e regressar à Europa, onde o seu livro de viagens causou sensação e ajudou a formar a imagem do Novo Mundo como terra de canibais.
Pode encontrar-se um antecedente mais remoto do “bom selvagem” de Rousseau na obra Sobre a origem e situação dos germanos (De origine et situ germanorum, c. 98 d.C.), do historiador romano Tácito, que descreveu os povos germânicos como preservando virtudes que tinham sido caras à civilização romana – como a coragem, a hospitalidade, a probidade, a castidade e a simplicidade – e que, entretanto, se tinham perdido e dado lugar à vaidade, à luxúria e ao gosto pela opulência. Embora reprovasse aos germanos os pecados da embriaguez e da indolência e o carácter bárbaro dos seus costumes, Tácito manifestou apreço pelo seu sistema de governação meritocrática, igualitária e respeitadora da opinião das mulheres.
Um passado envolto em nevoeiro espesso
A fim de refutar a perspectiva de Hobbes sobre a condição da humanidade no tempo anterior ao nascimentos do Estado, Kemp argumenta que o autor de Leviathan “não tinha acesso a descobertas arqueológicas, experiências psicológicas ou etnografias antropológicas para corroborar” as suas teorias; “em vez disso, elaborou uma lista de pressupostos sobre a psicologia humana e usou-os para pintar um retrato negro da vida sem soberanos” (pg. 34). A acusação é válida, mas pode fazer-se reparo análogo aos autores acima citados que pintaram um retrato róseo da vida sem soberanos.
Nos tempos de Hobbes e Rousseau, a antropologia, a etnografia, a sociologia, a arqueologia e a paleontologia ainda não tinham nascido e, embora a história e a geografia já existissem, não eram as ciências que hoje conhecemos – consistiam numa articulação, mais ou menos engenhosa (e, por vezes, sensacionalista), de suposições e “educated guesses”, assente em escritos de autores canónicos da Antiguidade Clássica, textos apócrifos, anedotas e lendas e condicionada pela mundividência inerente à fé cristã.
Basta considerar que, até meados do século XVIII, a elite culta ainda acreditava que a Terra teria sido criada há 6000 anos, uma estimativa elaborada em 1650 pelo bispo Ussher e baseada estritamente na autoridade do Velho Testamento. Num trecho menos conhecido da sua célebre Philosophiae naturalis principia mathematica (1687), Isaac Newton calculou, com base em experiências por si realizadas, que a idade da Terra poderia ser de 50.000 anos, mas sendo um cristão devoto e um profundo conhecedor das Sagradas Escrituras, acabou por aceitar uma idade idêntica à apurada pelo bispo Ussher. Só em 1778 o Conde de Buffon ousou, em Les époques de la nature (um dos volumes suplementares da sua monumental Histoire naturelle), aventar que a Terra teria 75.000 anos (mais precisamente, 74.817). Esta “heresia” foi alvo de condenação pela Faculdade de Teologia da Sorbonne, o que levou o célebre naturalista a retractar-se – pela segunda vez, uma vez que os doutores da Sorbonne já tinham apontado 14 “afirmações censuráveis” (por contradizerem o Génesis) aos três primeiros volumes da Histoire Naturelle, surgidos em 1749. Recorde-se ainda que A origem das espécies, de Darwin, só foi publicada em 1859 (e enfrentou feroz contestação) e que só em 1862 Lord Kelvin se atreveu a atribuir à Terra uma idade entre 20 milhões e 400 milhões de ano.
Como poderia, então, esperar-se que o meio científico e filosófico dos séculos XVI-XVIII tivesse a mais remota ideia do estilo de vida e da organização social na pré-história?
As visões de Hobbes e Rousseau sobre a natureza humana, as estruturas sociais e a sua evolução ao longo dos milénios eram do domínio da especulação filosófica, não eram teorias estritamente lógicas e baseadas em factos objectivos e comprovados e, se fossem submetidas a uma publicação científica do nosso tempo, seriam rejeitadas liminarmente.
Também Sobre a origem e situação dos germanos está mais próxima da especulação filosófica do que do estudo etnográfico: afinal, Tácito nunca viajou até às terras dos germanos e há quem sugira que o seu livro seja, em grande medida, tributário da (entretanto perdida) História das Guerras Germânicas (Bella Germaniae), de Plínio o Velho, que, esse sim, passou boa parte do seu serviço militar na província da Germania Inferior (cuja capital era a antecessora da moderna Köln/Colónia). Para mais, os “germanos” são apresentados por Tácito como um povo de características homogéneas e bem definidas, quando o termo era usado pelos romanos de forma muito vaga e abrangia numerosas tribos, a que correspondiam territórios, línguas e usos diversos. Montaigne teceu considerações sobre a natureza dos índios brasileiros com base num encontro pontual com três deles (provavelmente mediado por um tradutor) e no livro de viagens de Léry, que embora tenha tido contacto directo com os tupinambás, não falava a sua língua e tinha motivos de peso para oferecer deles um retrato muito distorcido. Por outro lado, a maioria das gravuras que contribuíram decisivamente para formar a imagem dos europeus da época sobre os índios do Novo Mundo foram executadas por artistas – como Theodor de Bry – que nunca atravessaram o Atlântico e, naturalmente, estão infestadas de erros, exageros, incongruências e preconceitos.
Hobbes e Rousseau nunca conviveram com “selvagens” seus contemporâneos e sabiam menos sobre a Pré-História do que os estudantes de 13 anos do nosso tempo – só por volta de 1825 o antiquário dinamarquês Christian Thomsen estabeleceria o “Sistema das Três Idades”, que criava divisões cronológicas com base na presença de artefactos em pedra, bronze e ferro, e os termos “Paleolítico” e “Neolítico” só seriam cunhados em 1865, pelo arqueólogo britânico John Lubbock.
O que sabemos realmente sobre o passado?
Mesmo o conhecimento sobre o período histórico – isto é, posterior à aparição da escrita – foi, até há bem pouco tempo, muito limitado e muito enviesado. Kemp alerta, para o facto de esse conhecimento se basear “naquilo que os arqueólogos escavaram, mas os vestígios arqueológicos mais fáceis de encontrar são estruturas monumentais como palácios, templos e fortalezas, bem como grandes sepulturas em que alguns poucos indivíduos altamente conceituados eram enterrados com as suas armas e jóias”, enquanto a “grande maioria das pessoas do passado deixou marcas leves e biodegradáveis” (pg. 25). Pode ir-se ainda mais longe nesta crítica: também os registos escritos foram lavrados por funcionários do Estado ou por escritores que tinham por mecenas soberanos, aristocratas e os líderes dos cultos religiosos dominantes, e os objectos artísticos foram produzidos por artistas numa relação de dependência similar em relação ao Estado, à aristocracia e às elites religiosas e económicas. É, pois, inevitável concluir que a História tem sido, essencialmente, a história da elite dominante – uma tonitruante e garrida sucessão de batalhas, tratados de paz, cerimónias de coroação, casamentos reais, baptizados reais, golpes palacianos e funerais de Estado, onde o povo se limitava a fazer de figurante e não passava de uma massa anónima e indistinta.
Durante muito tempo, a comunidade dos historiadores não admitiu esta gravíssima lacuna no conhecimento e tentou persuadir-nos de que a história desta minúscula elite era toda a História. Só nas últimas décadas do século XX começaram a ganhar relevância a história social, a história das mentalidades, a “history from below” (assumindo a perspectiva das classe baixas), a “Alltagsgesichte” (focada no quotidiano das pessoas comuns) e a “microstoria” (atenta a unidades sociais e eventos de pequena escala). Esta mudança de foco esteve associada a uma diversificação dos meios tecnológicos para investigar o passado: se, durante o século XIX, a arqueologia se apoiou sobretudo na estratigrafia, e se no século XX, se deram passos de gigante graças à datação por carbono-14, às imagens de satélite e à dendrocronologia, no século XXI, ocorreram progressos ainda mais formidáveis, com o recurso regular ao LiDAR (detecção laser a partir do ar), ao geo-radar (radar de penetração do solo), à magnetometria, à palinologia, à paleoclimatologia, à datação por termoluminescência, à análise isotópica e à extracção e sequenciação de DNA com milhares de anos.
As inscrições triunfalistas nas ruínas de templos majestosos, que propagandeavam tempos de abundância nunca vista, propiciados pela sabedoria e justeza do monarca, ganharam o contraponto das análises aos ossos de cidadãos comuns da mesma época que revelavam a prevalência de malformações, raquitismos e outras debilidades, sugerindo um quotidiano de privações e de dietas pobres e inadequadas.
Estudos para todos os paladares
Infelizmente, este aumento extraordinário na quantidade e variedade de elementos sobre o passado coincidiu no tempo com alterações substanciais no funcionamento e propósito do meio académico, que ficou dominado pela obsessão com os rankings de universidades, que conduziu à “metrics mania” (a valorização excessiva da quantidade de artigos publicados e do número de citações alcançadas por estes) e esta, por sua vez, colocou os investigadores sob o imperativo “publicar ou perecer” (ver capítulo “Ciência de treta” em Maus trabalhos: O que são, de onde vêm e que consequências têm? e capítulos “A ‘paixão’ pela investigação” e “Publicar ou perecer” em Ensino superior e investigação: Dentro da torre de marfim). Com a produção científica estritamente subordinada a lógicas stakhanovistas e economicistas, os investigadores são fortemente dissuadidos de admitir que a teoria que acarinharam durante anos é inválida; que a linha de investigação em que investiram milhões de euros de fundos é um beco sem saída; que os dados obtidos são pouco fiáveis, ou que, ainda que fiáveis, são inconclusivos; que a teoria que pretendiam provar não é melhor do que qualquer teoria alternativa na explicação da realidade. É proibido vacilar, ter dúvidas, admitir a perplexidade. Uma investigação, por inepta que seja, produz sempre dados e, por suspeitos, contraditórios, inconclusivos ou enigmáticos que estes sejam, há que convertê-los em artigos científicos e comunicações em congressos, de preferência num tom assertivo ou até triunfal.
Esta conjugação de factores, aliada à competição por estatuto entre investigadores e entre instituições académicas (tema recorrente em A Maldição de Golias, ainda que aplicado exclusivamente às elites do poder político, religioso e económico), tem levado à proliferação descontrolada de estudos que reivindicam descobertas revolucionárias, mas que 1) têm por base amostragens minúsculas ou muito localizadas; 2) produzem resultados ambíguos e susceptíveis de múltiplas interpretações ou que nem sequer são suficientemente sólidos para permitir qualquer interpretação; 3) assentam em raciocínios flácidos ou destituídos de lógica; 4) chegam a conclusões destituídas de mérito e originalidade; e 5) nada acrescentam de relevante ao conhecimento já existente.
A matemática, a física, a ciência dos materiais, a engenharia civil, a gastroenterologia ou a geofísica não costumam, pela sua natureza, dar grande margem de manobra à fantasia e à especulação, mas a arqueologia, a história e áreas conexas fornecem um amplo palco para as mais ociosas ruminações e para as mais temerárias piruetas, sobretudo quanto estão em causa entidades difusas e “escorregadias” como a saúde, a dieta, a desigualdade política e económica, a tolerância, o racismo, a corrupção, a violência, ou a igualdade de género. Perante esta profusão de estudos contraditórios, quem, como Kemp, creia firmemente que as sociedades sem soberanos nem hierarquias sempre foram, ao longo da história do Homo sapiens, mais prósperas, saudáveis, pacíficas e felizes do que as sociedades com soberanos e hierarquias, encontra facilmente centenas de artigos, teses académicas e livros na área da arqueologia, da história e da antropologia que apoiam a sua tese, ou que apenas precisam de ser um pouco “martelados” para a apoiar, e omitirá ou desvalorizará todos os restantes. E é a essa faina que Kemp consagra boa parte das 600 páginas de texto (mais 80 de notas) de A Maldição de Golias, num labor de impressionante abrangência, mas falho de isenção.
A história vista num espelho deformante
As debilidades de A Maldição de Golias começam logo na (in)definição do seu conceito básico: “um Golias é um agrupamento de hierarquias no qual alguns indivíduos dominam outros para controlarem a sua energia e trabalho”, enunciação capaz de acolher o império de Genghis Khan e o gang de Tony Soprano. Acrescenta Kemp que, tal como o gigante bíblico homónimo derrotado por David (cf. 1 Samuel 17), “as sociedades Golias começaram na Idade do Bronze, têm dimensões imponentes, recorrem à violência e revelam-se, muitas vezes, surpreendentemente frágeis” (pg. 15).
Kemp usa o termo “Golias” de forma displicente: na maior parte das vezes, aplica-o a entidades de natureza imperial, com grande extensão territorial, população numerosa, aparelho administrativo burocráticos e complexo e poderosa máquina militar, mas outras vezes a própria ideia de Estado – ainda que modesto em território e população e sem ambição expansionista – é rotulável como “Golias”. Kemp adverte que “um Golias não é apenas um Estado”, é necessário que existam “hierarquias de dominação; ou seja, um sistema de estratificação social no qual um grupo ou indivíduo se situa acima dos outros graças à sua capacidade de impor sanções, incluindo por meio da violência” (pg. 16), mas, pouco a pouco, percebe-se que Kemp interpreta este critério de forma tão ampla que os modernos estados democráticos europeus são arrolados num detestável “Golias Global” que oprime e devasta o planeta. Ainda no que respeita à nomenclatura, Kemp recusa terminantemente a equivalência entre “civilização” e “Golias”, pois a primeira está, em seu entender, associada a “contenção, moderação e boa conduta política” e os “Golias” exigem “obediência e poder exercido de cima para baixo por meio de ameaças de violência” e promovem “sacrifícios em massa ou a construção de bombas para vaporizar cidades” (pg. 15).
Na origem dos “Golias”, postula Kemp, estão “os anjos mais negros da nossa natureza”, i.e., a “competição pelo status através da dominação; a tríade negra (psicopatia, narcisismo e maquiavelismo), a adopção de estruturas fortes e autoritárias perante ameaças (o impulso autoritário); e a tendência para ser corrompido pelo poder” (pg. 505).
A “maldição de Golias” que dá título ao livro diz respeito à tendência inerente aos “Golias” para entrarem em colapso, ou por gerarem desigualdades tão gritantes e persistentes que as classes desfavorecidas se revoltam; ou por a competição entre os grupos que disputam o poder se tornar tão intensa e violenta que cria um estado de instabilidade permanente; ou por as suas práticas extractivistas, comandadas pela ganância, destruírem ou desequilibrarem os sistemas biofísicos ou esgotarem os recursos naturais que lhes servem de suporte; ou por dilatarem a tal ponto o seu território que se tornam ingovernáveis; ou por o sistema hierárquico se tornar tão rígido e complexo que vai perdendo eficiência e os dividendos que gera se tornam insuficientes para sustentar a sociedade; ou por uma combinação destes factores.
Kemp afirma que “os Golias contêm as sementes do seu próprio fim e estão desde a nascença, sob o efeito de uma maldição” (pg. 16), mas admite que o colapso também pode ser causado (ou potenciado) por factores externos, uns de origem natural, como erupções vulcânicas, terramotos, epidemias e alterações no clima (períodos invulgarmente secos ou húmidos), e outros de origem humana, como a invasão do território por outros Estados ou povos e a disrupção das redes comerciais.
À primeira vista, A Maldição de Golias parece inscrever-se na linha das grandes sínteses da história da humanidade a partir de perspectivas inovadoras, na linha de Armas, germes e aço: Os destinos das sociedades humanas (1997) (ver As zebras não são cavalos com riscas) e Colapso: Ascensão e queda das sociedades humanas (2005), de Jared Diamond; de Sapiens: De animais a deuses (2011), de Yuval Noah Harari (ver O macaco que se converteu em Deus); de O domínio do Ocidente (2010), Guerra!: Para que serve?: O papel do conflito na civilização, dos primatas aos robôs (2014) e Caçadores, camponeses e combustíveis fósseis (2015) (ver Da caça aos combustíveis: E se a moral depender das fontes de energia?), de Ian Morris; ou do assaz atabalhoado (mas entusiasticamente recebido) A história do mundo: Do big bang até aos dias de hoje (2023), de Peter Frankopan (ver Uma história climática dos últimos 4500 milhões de anos).
Porém, ainda que Kemp dê mostras de ter empreendido um vasto trabalho de pesquisa e, pontualmente, levante questões pertinentes, A Maldição de Golias é menos história universal do que agitprop. O seu propósito não é iluminar os leitores ou suscitar a reflexão, mas sim:
1) Denegrir quase todos os Estados, passados e presentes,
2) Fazer a apologia de um modelo de sociedade igualitário, sem hierarquias e regido pela “democracia aberta”, algures entre o “bom selvagem” fantasiado por Rousseau, as comunidades hippies da viragem das décadas de 1960-70 e as eco-utopias cultivadas (sem recurso a “químicos”) na horta anticapitalista e antiglobalização do Fórum Social Mundial;
3) Negar que tenham existido progressos relevantes na condição do ser humano médio entre o Paleolítico e o presente.
Um livro exasperante
Há vários motivos que fazem com que a leitura de A Maldição de Golias seja uma provação. A mais relevante tem a ver com a abordagem: a fim de atingir os três desígnios acima referidos, Kemp recorre amiúde à deturpação e apresentação selectiva de factos, a raciocínios falaciosos e a argumentos esdrúxulos.
Outro motivo de exasperação é de ordem prática: o livro inclui 80 páginas de notas, correspondentes a 23 + 2 capítulos, cada um dos quais tem, em média, 30 a 50 notas. A maior parte destas notas correspondem a fontes bibliográficas ou a sugestões de leituras que aprofundam o tema; mas outras notas providenciam esclarecimentos e argumentos adicionais ou desenvolvem reflexões pertinentes e, por vezes, estendem-se por dezenas de linhas e podem mesmo ter tantos caracteres quanto uma página do texto principal (ainda que num espaço menor, devido à minúscula dimensão dos caracteres). As notas do primeiro tipo podem ser ignoradas (a não ser que se seja um especialista na matéria), mas as do segundo não; uma vez que não é possível ao leitor adivinhar de que tipo de nota se trata, de cada vez que surge uma (o que acontece quatro ou cinco vezes por página) é necessário ir ao fim do livro, o que quebra o ritmo de leitura e a concentração.
É inevitável que um autor, ao reler o que escreveu, se sinta tentado a fazer um comentário, providenciar uma definição ou um contexto histórico, explicar algo que poderá não ter ficado inteiramente claro, ou abrir uma nova linha de reflexão. O que não é inevitável, ainda que seja o mais fácil, é remeter todos esses acrescentos para um “compartimento” no final do livro. O que se espera de um autor consciencioso é que reescreva o texto principal de forma a incorporar os acrescentos e deixe para as notas (para lá das referências bibliográficas) apenas minúcias, divagações ou agradecimentos, caso contrário a experiência do leitor pode assemelhar-se a tentar ler dois livros em paralelo.
Já que falamos de “extras”, é de aplaudir que o livro esteja dotado de um índice remissivo, o que não é frequente na edição portuguesa; porém este tem algumas falhas enervantes: por exemplo, à entrada “Austrália” correspondem 27 números de página, mas em nenhuma delas figura a palavra “Austrália” ou se fala de assuntos relacionados com este continente; apenas as quatro páginas indicadas na sub-entrada “aborígenes” estão correctas.
Também não ajuda à fluidez de leitura que Kemp cunhe expressões esdrúxulas como “combustível para Golias”, “armadilhas para Golias”, “evolução de Golias”, “Árvore da Desgraça”, “maldição primordial”, “regra Dinamarca-Somália” ou “síndrome da Estrela da Morte” e as use reiteradamente; noutros casos, Kemp atribui significados algo diferentes a termos correntes, como “final de jogo”. O livro inclui um glossário no final, mas algumas definições não contribuem para desfazer ambiguidades. É o caso, por exemplo, de “Império”: “Fundamentalmente o mesmo que Estado. Para simplificar, podemos pensar nestes como estados particularmente grandes ou estados que conquistaram outros estados”.
No que ficamos? Pode dar-se a designação de “Império” a qualquer “Estado” ou precisa de ser “particularmente grande”? Qual é a diferença (se é que há alguma) entre “Império”, “Golias” e “Estado”? E como funciona o critério da conquista de outros estados? O reino de Inglaterra transformou-se num império quando anexou Gales? Ou só quando se uniu à Escócia? Ou só quando ganhou a sua primeira possessão ultramarina? A definição usual de império implica a subjugação – quase sempre pela força militar – de outros povos, com outras línguas, culturas, usos e, eventualmente, religiões, mas Kemp removeu esses elementos da sua definição.
Dado que A Maldição de Golias abarca um período de tempo muito extenso – do aparecimento do Homo sapiens ao futuro próximo – e cobre a evolução das sociedades humanas um pouco por todo o planeta, a sua discussão espraiar-se-á por mais quatro artigos.
A seguir: Do Paleolítico à queda do Império Romano