Na consciência do homem contemporâneo, a liberdade apresenta-se como o bem supremo ao qual todos os outros valores se subordinam. Joseph Ratzinger (1927-2022), intelectual de primeira ordem e Pastor da Igreja Universal sob o nome de Bento XVI (2005-2013), sempre insistia que na modernidade a própria religião só haveria de se poder fazer ouvir na medida em que fosse capaz de se apresentar como força libertadora para o ser humano e para a humanidade no seu todo. Naturalmente, o grande teólogo alemão era um profundo conhecedor do esquema hegeliano da História e do entendimento de que esta não é outra coisa senão o processo de devir da Liberdade como tal. Mas Ratzinger também sabia que a exaltação moderna da liberdade tinha de coexistir com uma profunda desconfiança em relação à verdade pois que a pretensão de verdade passou a ser frequentemente vista como instrumento de opressão, sendo a atitude moderna perante a verdade não muito diferente da pergunta de Pilatos perante Jesus: Quid est veritas? Por outras palavras, a modernidade é incindível da tensão entre liberdade e verdade, um facto que constantemente nos obriga a repensar a especificidade do Cristianismo justamente como religião da liberdade, ou seja, como uma liberdade que não se confunde com a pura autonomia do sujeito moderno, mas se enraíza numa verdade profunda sobre o que seja o ser humano e a sua relação com o absoluto (1).

Na era pós-moderna em que nos encontramos, a compreensão do Cristianismo como religião da liberdade exige, em primeiro lugar, uma confrontação com o fenómeno da secularização, tal como foi analisado por autores como Marcel Gauchet e Charles Taylor, aqueles que julgo conhecer melhor. Para Gauchet, o Cristianismo é, na sua célebre formulação, la religion de la sortie de la religion — a religião da saída da religião (2). A dinâmica interna do monoteísmo cristão, ao afirmar a transcendência radical de Deus, paradoxalmente, libertou o ser humano: quanto mais poderoso e transcendente se tornou Deus, mais o homem se viu livre para pensar por si mesmo, para questionar a lei divina e para assumir a responsabilidade pela organização do mundo terreno. A afirmação cristã do mistério da Encarnação, ao separar radicalmente o divino do mundano, desencadeou um processo de desencantamento (désenchantement) que haveria de culminar na modernidade secular, ou seja, num mundo profundamente marcado pelos princípios da autonomia humana, da democracia, da ciência e da técnica e, claro, do capitalismo global. Para Gauchet, a verdade efetiva do Cristianismo revela-se, paradoxalmente, no que ele entende ser o secularismo, ou seja, numa condição socio-histórica em que é o próprio Cristianismo a gerar uma vasta multidão de indivíduos que se pretendem plenamente autónomos, e isso quer dizer, sem necessidade explícita de Deus (3).

Por seu lado, Charles Taylor introduz uma correção importante a esta leitura de matriz sociológica. Na sua monumental obra A Secular Age (2007), o pensador canadiano questiona a chamada subtraction story, ou seja, a narrativa segunda a qual a ciência simplesmente substitui a religião e o crescimento do saber implica a morte de Deus. Taylor mostra que a secularização não é uma mera subtração de crenças, mas a emergência de um immanent frame, mais concretamente, o aparecimento de um quadro imanente que reconfigura as condições de possibilidade tanto da crença como da descrença (4). Neste quadro, a fé não desaparece; ela apenas se torna uma opção entre outras, só que agora num contexto em que o humanismo exclusivista se apresenta como a posição dominante por defeito. Este quadro imanente, por outro lado, nunca é eticamente neutro, pois inevitavelmente ele inclui certos valores e exclui outros, como seja a dimensão vertical e transcendente da existência humana (5). Como criticamente observa na sua introdução ao livro de Gauchet, Taylor considera que uma leitura antropológica da religião que ignora a possibilidade de que o Cristianismo seja efetivamente verdadeiro arrisca-se a fazer má figura. Com efeito, ele critica o que lhe parece ser em Gauchet uma redução do religioso ao cultural, como se a religião pudesse ser inteiramente explicada pela sua função antropológico-política e, com isso, fosse viável abdicar da possibilidade de que o Cristianismo seja efetivamente verdadeiro (6).

A divergência entre os dois grandes autores é esclarecedora. Gauchet vê na secularização a realização última da lógica interna do Cristianismo, um ponto sem retorno; Taylor, pelo contrário, mantém aberta a possibilidade de que a experiência de plenitude (fullness) e a fome de sentido continuem a interpelar o ser humano moderno, mesmo dentro do quadro imanente (immanent frame) acima referido. Para o pensador canadiano, a secularização não é o fim da história religiosa, mas apenas representa a transformação das condições em que a busca humana de transcendência se articula. Ora é precisamente em linha com esta tensão entre Gauchet e Taylor que me apraz ainda recordar o célebre diálogo entre Ratzinger e Jürgen Habermas (1929-2026) sobre as bases morais pré-políticas do Estado liberal, um diálogo que nos mostra bem como, mesmo no interior do quadro secular, permanece aberta a questão da origem e da estabilidade dos recursos normativos que sustentam a democracia. Habermas, cujo falecimento ocorreu no passado dia 14 deste mês de março, está bem próximo da confiança de Taylor na capacidade autorreflexiva da modernidade e, por isso, aposta claramente numa razão pós-metafísica que aprende a traduzir conteúdos religiosos em linguagem pública acessível a todos (7). Ratzinger, por seu lado, ele que sempre foi um intelectual particularmente sensível ao diagnóstico de um esgotamento das fontes culturais do Ocidente, insiste em que noções como dignidade humana e direitos fundamentais são historicamente tributárias de matrizes religiosas e correm o risco de se desvitalizar se forem totalmente desligadas delas (8). O resultado não é, porém, um regresso pré-moderno, mas uma proposta “pós-secular”: religião e razão reconhecem-se como parceiras num processo de aprendizagem recíproca, que evita tanto o ponto-sem-retorno da “saída da religião” sugerido por Gauchet quanto qualquer ilusão de que a experiência de plenitude e a fome de sentido possam ser definitivamente exorcizadas do horizonte humano moderno (9).

Sou de parecer que é precisamente neste horizonte que o pensamento teológico-filosófico de Joseph Ratzinger adquire toda a sua relevância e importância (10). Ratzinger, que viveu na própria carne a experiência de uma liberdade sem medida — a do Nacional-Socialismo, onde o poder dos fortes decidia sobre a vida e a morte dos fracos — encontrou na Palavra de Deus uma visão alternativa da liberdade humana. Para Ratzinger, a liberdade moderna, desligada da verdade, torna-se paradoxalmente sem sentido: se toda escolha livre é igualmente válida, não existe critério para distinguir uma escolha melhor de uma pior, e a liberdade transforma-se em puro arbítrio, acessível apenas aos mais fortes. A liberdade sem padrões, advertia ele, não liberta o ser humano, mas coloca-o em oposição à verdade — «e isso significa que está a destruir-se a si mesmo e ao mundo». Assim sendo, vale a pena repetir: levada às suas consequências últimas, a visão secular da liberdade revela-se, em última análise, absurda(11).

A resposta de Ratzinger assenta numa antropologia trinitária de profundo alcance. O ser humano é imagem de Deus precisamente enquanto o seu padrão antropológico fundamental se constitui como «de» (von), «com» (mit) e «para» (für). O Deus verdadeiro não é puro egoísmo ou autarquia absoluta — o que seria, segundo Ratzinger, uma imagem idolátrica, demoníaca —, mas é essencialmente relação: o Pai é ser-para, o Filho é ser-de, o Espírito Santo é ser-com. A liberdade humana autêntica reproduz este padrão relacional: não é a ausência de vínculos, mas a capacidade de existir numa comunhão de liberdades que se limitam e se sustentam mutuamente. Neste sentido, a obediência de Cristo não é o oposto da liberdade, mas a sua manifestação mais plena: a obediência livre é a própria essência da liberdade divina, e nela o ser humano é enxertado na árvore da vida. Para o Cristianismo, a graça não suprime a aspiração natural à liberdade, mas aperfeiçoa-a e eleva-a (12).

Neste contexto, o de uma abordagem ao Cristianismo como religião da liberdade e da democracia, seja-me ainda permitido referir a contribuição de René Girard (1923-2015), pensador que nos oferece uma perspetiva complementar e igualmente decisiva (13). A teoria mimética de Girard identifica na raiz da cultura humana o mecanismo do bode expiatório (mécanisme émissaire): as comunidades humanas resolvem as suas crises de violência mimética concentrando a agressão coletiva numa vítima arbitrária, cuja eliminação restaura a paz social. Este mecanismo, para funcionar, exige que a vítima seja percebida como culpada; antes do Cristianismo, «bode expiatório inocente» era praticamente um oximoro(14).

Na leitura girardiana, a singularidade radical do Cristianismo reside precisamente na revelação da inocência da vítima. Os textos bíblicos — e de modo culminante a narrativa da Paixão, Morte e Ressurreição de Jesus Cristo — reorientam categoricamente a posição do divino, pois o que se revela é justamente o facto de, invariavelmente, Deus estar do lado das vítimas, e não das comunidades perseguidoras. Por outras palavras, segundo a Bíblia, Deus faz-se Ele próprio vítima, na pessoa de Jesus, para mostrar à humanidade que está radicalmente do lado dos inocentes perseguidos. A cruz expõe a mentira do mecanismo sacrificial: revela que a vítima do linchamento coletivo é sempre inocente e que os assassinatos sacrificiais são injustificados. Acontece que uma vez exposto, o mecanismo perde o seu poder mistificador. A inocência categórica de Cristo desbloqueia a possibilidade de a humanidade superar o ciclo da violência sacrificial, aprendendo a discernir a sua presença contínua nas interações sociais. O Cristianismo é, assim, a força que potencialmente revela a todas as sociedades humanas que todos os bodes expiatórios são inocentes e que o mecanismo da violência persecutória deve ser abandonado. Nesta perspetiva, o Cristianismo não é uma religião entre outras, mas sim a religião que desmascara o fundamento sacrificial de todas as religiões e que, ao fazê-lo, liberta o ser humano da servidão à violência sacralizada, a pior e mais perigosa de todas as suas formas (15).

Nas suas respetivas perspetivas, certamente marcadas por pontos de partida intelectualmente muito diversos, Ratzinger e Girard convergem numa intuição comum, nomeadamente, a de que a liberdade que o Cristianismo proporciona não é a emancipação do sujeito autónomo que se basta a si mesmo — a liberdade do immanent frame de Taylor ou do mundo desencantado de Gauchet —, mas uma liberdade que nasce da revelação de uma verdade ontologicamente profunda sobre o ser humano enquanto tal. Para Ratzinger, essa verdade é a estrutura relacional do ser humano como imagem do Deus trinitário, de onde se segue que o ser humano só é verdadeiramente livre quando vive na verdade da sua dependência constitutiva em relação a Deus e ao outro. Para Girard, essa verdade é a inocência da vítima e a desmistificação da violência fundadora, de onde se segue que o ser humano só é verdadeiramente livre quando renuncia ao mecanismo persecutório tendencialmente operante em todas as culturas, desde as arcaicas às ditas «modernas» dos nossos dias. Em ambos os casos, porém, a liberdade cristã distingue-se radicalmente da liberdade moderna entendida como pura autodeterminação sem referência à verdade. E se é verdade que a secularização, tal como Taylor a descreve, criou as condições para que esta liberdade cristã possa ser redescoberta — não como heteronomia ou submissão a uma autoridade extrínseca, mas como resposta livre a uma verdade que interpela a consciência; e se Gauchet tem razão ao afirmar que o Cristianismo desencadeou o processo de autonomia moderna, então não nos resta outra conclusão senão a de que a autonomia moderna, abandonada a si mesma, se revela radical, e perigosamente, insuficiente. Por outras palavras, e tal como Ratzinger nunca cessou de nos recordar, antes e depois de ser Papa, a «liberdade sem verdade» não pode, ou deve, ser confundida com a «verdadeira liberdade» (16). Caso contrário, ou seja, na ausência do dado fundamental da revelação cristã, e tal como Girard melhor do que ninguém demonstrou, a humanidade só pode permanecer prisioneira dos seus próprios mecanismos de violência sacralizada. Em suma, trata-se aqui de pensar o Cristianismo como religião da liberdade e, com isso, de aprender a não o confundir com a religião que se dissolve na secularização. Dito isto, agora que nos aproximamos de novo, no ciclo anual das celebrações referenciais da nossa cultura, à comemoração do mistério da Páscoa, resta-me oferecer o que acima fica dito como um simples convite a que quem disso seja capaz ou nisso esteja interessado/a possa continuar a pensar a autenticidade da religião não em termos de poder ou da falta dele, mas antes como afirmação da verdade incontornável sobre quem é Deus e sobre quem somos nós e, naturalmente, na reafirmação da consciência que temos de que ao Cristianismo pertence o extraordinário e inconfundível mérito histórico de aportar às culturas, do Ocidente ao Oriente, um espaço inaudito para o florescer da liberdade mais autêntica, ou seja, daquela que em si mesma se revela relacional, responsável e, em última análise, redentora.

Os pontos de vista expressos pelos autores dos artigos publicados nesta coluna poderão não ser subscritos na íntegra pela totalidade dos membros da Oficina da Liberdade e não refletem necessariamente uma posição da Oficina da Liberdade sobre os temas tratados. Apesar de terem uma maneira comum de ver o Estado, que querem pequeno, e o mundo, que querem livre, os membros da Oficina da Liberdade e os seus autores convidados nem sempre concordam, porém, na melhor forma de lá chegar.